易九
困
「困卦难理会，不可晓。易中有数卦如此。系辞云：『卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。』困是个极不好底卦，所以卦辞也做得如此难晓。如蹇剥否睽皆是不好卦，林录云：「却不好得分明，故易晓。」只有剥卦分明是剥，所以分晓。困卦林云：「虽是极不好卦。」是个进退不得、穷极底卦，所以难晓。林录云：「所以卦辞亦恁地不好，难晓。」其大意亦可见。」又曰：「看易，不当更去卦爻中寻求道理当如何处置这个。与人卜筮以决疑惑，若道理当为，固是便为之﹔若道理不当为，自是不可做，何用更占？却是有一样事，或吉或凶，成两岐道理，处置不得，所以用占。若是放火杀人，此等事终不可为，不成也去占！又如做官赃污邪僻，由径求进，不成也去占！」学履录略。
「不失其所亨」，这句自是说得好。
李敬子问「致命遂志」。曰︰「『致命』，如论语『见危授命』与『士见危致命』之义一般，是送这命与他。自家但遂志循义，都不管生死，不顾身命，犹言致死生于度外也。」池本云：「『泽无水，困』，君子道穷之时，但当委致其命，以遂吾之志而已。致命，犹送这命与他，不复为我之有。虽委致其命，而志则自遂，无所回屈。伊川解作『推致其命』，虽说得通，然论语中『致命』字，都是委致之『致』。『事君能致其身』，与『士见危致命』，『见危授命』，皆是此意。『授』亦『致』字之意，言将这命授与之也。」
问：「『臀困于株木』，如何？」曰：「在困之下，至困者也。株木不可坐，臀在株木上，其不安可知。」又问：「伊川将株木作初之正应，不能庇他，如何？」曰：「恐说『臀』字不去。」学履。
问：「『困于酒食』，本义作『餍饫于所欲』如何？」曰：「此是困于好底事。在困之时，有困于好事者，有困于不好事者。此爻是好爻，当困时，则为困于好事。如『感时花溅泪，恨别鸟惊心』，花鸟好娱戏底物，这时却发人不好底意思，是因好物而困也。酒食餍饫亦如此。」又问：「象云『中有庆也』，是如何？」曰：「他下面有许多好事在。」学履。
问：「朱绂方来，利用享祀」。曰：「以之事君，则君应之﹔以之事神，则神应之。」
「朱绂，赤绂。」若如伊川说，使书传中说臣下皆是赤绂则可。诗中却有『朱芾斯皇』一句是说方叔，于理又似不通。某之精力只推得到这里。
问：「困二五皆『利用祭祀』，是如何？」曰：「他得中正，又似取无应而心专一底意思。」学履。
「祭祀、享祀」，想只说个祭祀，无那自家活人却享他人祭之说！
六三阳之阴，上六阴之阴，故将六三言之，则上六为妻。
井
井象只取巽入之义，不取木义。
井是那掇不动底物事，所以「改邑不改井」。
「汔至，亦未繘井羸其瓶，凶。」「汔至」作一句。「亦未繘井羸其瓶」是一句。意谓几至而止，如绠未及井而瓶败，言功不成也。学履。
「『木上有水，井。』说者以为木是汲器，则后面却有瓶，瓶自是瓦器，此不可晓。怕只是说水之津润上行，至那木之杪，这便是井水上行之象。」问：「恐是桔锻之类？」曰：「亦恐是如此。」又云：「禾上露珠，便是下面水上去。大抵里面水气上，则外面底也上。」
用之问「木上有水，井」。曰：「巽在坎下，便是木在下面，涨得水上上来。如桶中盛得两斗水，若将大一斗之木沈在水底，则木上之水亦长一斗，便是此义。如草木之生，津润皆上行，直至树末，便是『木上有水』之义。虽至小之物亦然。如菖蒲叶，每晨叶叶尾皆有水，池本作「皆潮水珠」。如珠颗﹔虽藏之密室亦然，非露水也。」池本云：「或云：『尝见野老说，芋叶尾每早亦含水珠，须日出照干则无害。若太阳未照，为物所挨落，则芋实焦枯无味，或生虫。此亦菖蒲潮水之类尔。』曰：『然。』」问：「如此，则『井』字之义与『木上有水』何预？」曰：「『木上有水』便如井中之水。水本在井底，却能汲上来给人之食，故取象如此。」用之又问：「程子汲水桶之说，是否？」曰：「不然。『木上有水』，是木穿水中，涨上那水。若作汲桶，则解不通矣，且与后面『羸其瓶凶』之说不相合也。」学履同而略。又注云：「后亲问先生。先生云：『不曾说木在下面涨得水来。这个话是别人说，不是义理如此。』」
鲋，程沙随以为蜗牛，如今废井中多有之。
九三「可用汲」以上三句是象，下两句是占。大概是说理，决不是说汲井。
若非王明，则无以收拾人才。
「收」，虽作去声读，义只是收也。
革
问：「革二女『志不相得』，与睽『不同行』有异否？」曰：「意则一，但变韵而协之尔。」学履。
易言「顺乎天而应乎人」，后来人尽说「应天顺人」，非也。佐。
问：「革之象不曰『泽在火上』，而曰『泽中有火』。盖水在火上，则水灭了火；不见得水决则火灭，火炎则水涸之义。曰『中有火』，则二物并在，有相息之象否？」曰：「亦是恁地。」学履。
「泽中有火。」水能灭火，此只是说阴盛阳衰。火盛则克水，水盛则克火。此是「泽中有火」之象，便有那四时改革底意思。君子观这象，便去「治历明时」。林艾轩说因革卦得历法，云：「历须年年改革，不改革，便差了天度。」此说不然。天度之差，盖缘不曾推得那历元定，却不因不改而然。历岂是那年年改革底物？「治历明时」，非谓历当改革。盖四时变革中，便有个「治历明时」底道理。
「泽中有火，革」，盖言阴阳相胜复，故圣人「治历明时」。向林艾轩尝言圣人于革着治历者，盖历必有差，须时改革方得。此不然。天度固必有差，须在吾术中始得。如度几年当差一分，便就此添一分去，乃是。又云：「历数微眇，如今下漏一般。漏管稍涩，则必后天；稍阔，则必先天，未子而子，未午而午。」
「泽中有火」自与「治历明时」不甚相干。圣人取象处，只是依稀地说，不曾确定指杀，只是见得这些意思便说。
「革言三就」，言三番结裹成就，如第一番商量这个是当革不当革，说成一番，又更如此商量一番，至于三番然后说成了，却不是三人来说。
问：「革下三爻，有谨重难改之意，上三爻则革而善。盖事有新故，革者，变故而为新也。下三爻则故事也。未变之时，必当谨审于其先，上三爻则变而为新事矣，故渐渐好。」曰：「然。」又云：「干卦到九四爻谓『干道乃革』，也是到这处方变了。」学履。
「未占有孚」，伊川于爻中「占」字，皆不把做「卜筮尚其占」说。
或问：「『大人虎变』是就事上变，『君子豹变』是就身上变？」曰：「岂止是事上？也从里面做出来。这个事却不只是空壳子做得。文王『其命维新』，也是他自新后如此。尧『克明俊德』，然后『黎民于变』。『大人虎变』，正如孟子所谓『所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉』！补，只是个里破，补这一些。如世人些小功，只是补。如圣人直是浑沦都换过了。如炉[革备]相似，补底只是锢露，圣人却是浑沦铸」或曰：「孟子说得恁地，想见做出来，应是新人耳目。」曰：「想亦只是从『五亩之宅树之以桑』起。看他三四次，只恁地说。」又曰：「如那『如其礼乐，以俟君子』意思，孟子都无，这便是气[分鹿]处。」又曰：「未见得做得与做不得，只说着，教人欢喜！」僩录云：「因说革卦，曰：『革是更革之谓。到这里，须尽翻转更变一番，所谓「上下与天地同流，岂曰小补之哉」？「小补之」者，谓扶衰救弊，逐些补缉，如锢鉴家事相似。若是更革，则须彻底重新铸造一番，非止补其罅漏而已。汤武顺天应人，便是如此。孟子所说王政，其效之速如此，想见做出来好看。只是太[分鹿]些，又少些「如其礼乐以俟君子」底意思。』或曰：『不知他如何做？』曰：『须是从五亩之宅，百亩之田，鸡豚桑麻处做起。两三番如此说，想不过只是如此做。』」
郑少梅解革卦以为风炉，亦解得好。初爻为炉底，二爻为炉眼，三、四、五爻是炉腰处，上爻是炉口。
鼎
「正位凝命」，恐伊川说得未然。此言人君临朝，也须端庄安重，一似那鼎相似，安在这里不动，然后可以凝住那天之命，如所谓：「协于上下，以承天休」。
用之解「鼎颠趾，利出否，无咎」。或曰：「据此爻，是凡事须用与他翻转了，却能致福。」曰：「不然。只是偶然如此。此本是不好底爻，却因祸致福，所谓不幸中之幸。盖『鼎颠趾』，本是不好，却因颠仆而倾出鼎中恶秽之物，所以反得利而无咎，非是故意欲翻转鼎趾而求利也。」或言：「浙中诸公议论多是如此，云凡事须是与他转一转了，却因转处与他做教好。」曰：「便是浙中近来有一般议论如此。若只管如此存心，未必真有益，先和自家心术坏了！圣贤做事，只说个『正其谊不谋其利，明其道不计其功』。凡事只如此做，何尝先要安排扭掜，须要着些权变机械，方唤做做事？又况自家一布衣，天下事那里便教自家做？知他临事做出时如何？却无故平日将此心去扭掜揣摩，先弄坏了！圣人所说底话，光明正大，须是先理会个光明正大底纲领条目。且令自家心先正了，然后于天下之事先后缓急，自有次第，逐旋理会，道理自分明。今于『在明明德』未曾理会得，便要先理会『新民』工夫；及至『新民』，又无那『亲其亲、长其长』底事，却便先萌个计功计获底心，要如何济他，如何有益，少间尽落入功利窠窟里去！固是此理无外，然亦自有先后缓急之序。今未曾理会得正心、修身，便先要治国、平天下；未曾理会自己上事业，便先要『开物成务』，都倒了。孔子曰『可与立，未可与权』，亦是甚不得已，方说此话。然须是圣人，方可与权。若以颜子之贤，恐也不敢议此『磨而不磷，涅而不缁』。而今人纔磨便磷，纔涅便缁，如何更说权变功利？所谓『未学行，先学走』也。而今诸公只管讲财货源流是如何，兵又如何，民又如何，陈法又如何。此等事，固当理会。只是须识个先后缓急之序，先其大者急者，而后其小者缓者，今都倒了这工夫。『子路问君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」』『颜渊问仁。子曰：「克己复礼。」』『仲弓问仁。子曰：「出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲勿施于人。」』曾子将死，宜有切要之言。及孟敬子问之，惟在于辞气容貌之间。此数子者，皆圣门之高第，及夫子告之，与其所以告人者，乃皆在于此。是岂遗其远者大者，而徒告以近者小者耶？是必有在矣。某今病得一生九死，已前数年见浙中一般议论如此，亦尝竭其区区之力，欲障其末流，而徒勤无益。不知瞑目以后，又作么生。可畏！可叹！」
「得妾以其子。」得妾是无紧要，其重却在以其子处。「颠趾利出否」，伊川说是。「得妾以其子，无咎」。彼谓子为王公在丧之称者，恐不然。
问：「『鼎耳革』是如何？」曰：「他与五不相应。五是鼎耳，鼎无耳，则动移不得。革，是换变之义。他在上下之间，与五不相当，是鼎耳变革了，不可举移，虽有雉膏而不食。此是阳爻，阴阳终必和，故有『方雨』之吉。」学履。
「刑剭」，班固使来。若作「形渥」，却只是浇湿浑身。
六五「金铉」，只为上已当玉铉了，却下取九二之应来当金铉。盖推排到这里，无去处了。
震
「震亨」止「不丧匕鬯」，作一项看。后面「出可以为宗庙社稷」，又做一项看。震便自是亨。「震来虩虩」，是恐惧顾虑而后，便「笑言哑哑」。「震惊百里」，便「不丧匕鬯」，文王语已是解「震亨」了。孔子又自说长子事。文王之语简重精切，孔子之言方始条畅。须拆开看，方得。砺。
言人常似那震来时虩虩地，便能「笑言哑哑」，到得「震惊百里」时，也「不丧匕鬯」。这个相连做一串说下来。
震，未便说到诚敬处，只是说临大震惧而不失其常。主器之事，未必彖辞便有此意，看来只是传中方说。
「震来虩虩」，是震之初，震得来如此。
「亿丧贝」，有以「亿」作「噫」字解底。
震六二不甚可晓。大概是丧了货贝，又被人赶上高处去，只当固守便好。六五是「生于忧患，而死于安乐。」上六不全好，但能恐惧于未及身之时，可得无咎，然亦不免他人语言。厉。
艮
「艮其背」，「背」字是「止」字。彖中分明言「艮其止，止其所也」。从周录云：「极解得好。」又言：「『艮其背』一句是脑，故彖中言『是以不获其身，行其庭，不见其人』，四句只略对。」
「艮其背」，背只是言止也。人之四体皆能动，惟背不动，取止之义。各止其所，则廓然而大公。
「艮其背」便「不获其身」，「不获其身」便「不见其人」。「行其庭」，对「艮其背」，只是对得轻。身是动物，不道动都是妄，然而动斯妄矣，不动自无妄。
因说「不获其身」，曰：「如君止于仁，臣止于忠，但见得事之当止，不见此身之为利为害。才将此身预其间，则道理便坏了！古人所以杀身成仁、舍生取义者，只为不见身，方能如此。」学履。
「艮其背」，浑只见得道理合当如此，入自家一分不得，着一些私意不得。「不获其身」，不干自家事。这四句须是说，艮其背了，静时不获其身，动时不见其人。所以彖辞传中说「是以不获其身」，至「无咎也」。周先生所以说「定之以仁义中正而主静」。这依旧只是就「艮其背」边说下来，不是内不见己，外不见人。这两卦各自是一个物，不相秋采。
赵共甫问「艮其背，不获其身」。曰：「不见有身也。」「行其庭，不见其人」。曰：「不见有人也。」曰：「不见有身，不见有人，所见者何物？」曰：「只是此理。」
「时止则止，时行则行」。止固是止，池本：「行固非止。」然行而不失其正，池本作「理」。乃所以为止也。
问：「艮之象，何以为光明？」曰：「定则明。凡人胸次烦扰，则愈见昏昧；中有定止，则自然光明。庄子所谓『泰宇定而天光发』是也。」学履。
艮卦是个最好底卦。「动静不失其时，其道光明」。又，「刚健笃实辉光，日新其德」，皆艮之象也。艮居外卦者八，而皆吉。厉录云：「居八卦之上，凡上九爻，皆好。」惟蒙卦半吉半凶。如贲之上九「白贲无咎，上得志也」；大畜上九「何天之衢，道大行也」；虫上九「不事王侯，志可则也」；颐上九「由颐厉吉，大有庆也」；损上九「弗损益之，大得志也」；艮卦「敦艮之吉，以厚终也」。蒙卦上九「击蒙，不利为寇，利御寇」，虽小不利，然卦爻亦自好。盖上九以刚阳居上，击去蒙蔽，只要恰好，不要太太过则于彼有伤，而我亦失其所以击蒙之道。如人合吃十五棒，若只决他十五棒，则彼亦无辞，而足以御寇。若再加五棒，则太过而反害人矣。为寇者，为人之害也；御寇者，止人之害也。如人有疾病，医者用药对病，则彼足以袪病，而我亦得为医之道。若药不对病，则反害他人，而我亦失为医之道矣。所以象曰「利用御寇，上下顺也」。惟如此，则上下两顺而无害也。
八纯卦都不相与，只是艮卦是止，尤不相与。内不见己，是内卦；外不见人，是外卦，两卦各自去。
守约问易传「艮其背」之义。曰：「此说似差了，不可晓。若据夫子说『止其所也』，只是物各有所止之意。伊川又却于解『艮其止，止其所也』，又自说得分明。恐上面是失点检。」
「易传云：『能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。』此说甚当。至谓『艮其背』为『止于所不见』，窃恐未然。据彖辞，自解得分晓。」曰：「『艮其止，止其所也。』上句『止』字，便是『背』字，故下文便继之云『是以不获其身』，更不再言『艮其背』也。『止』，是当止之处。下句『止』字是解『艮』字，『所』字是解『背』字，盖云止于所当止也。『所』，即至善之地，如君之仁，臣之敬之类。『不获其身』是无与于已，『不见其人』是亦不见人。无己无人，但见是此道理，各止其所也。『艮其背』是止于止，『行其庭不见其人』是止于动。故曰：『时止则止，时行则行。』」伯丰问：「如舜禹不与如何？」曰：「亦近之。」继曰：「未似。若遗书中所谓『百官万务，金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变皆在人，其实无一事』，是此气象。大概看易，须谨守彖象之言，圣人自解得精密平易。后人看得不子细，好用自己意，解得不是。若是虚心去熟看，便自见。如干九五文言『同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹』。夫子因何于此说此数句？只是解『飞龙在天，利见大人』。『睹』字分明解出『见』字。『圣人作』，便是『飞龙在天』；『万物睹』，便是人见之。如占得此爻，则利于见大人也。九二『见龙在田』，亦是在下贤德已着之人，虽未为世用，然天下已知其文明。亦是他人利见之，非是此两爻自利相见。凡易中『利』者，多为占得者设。盖活人方有利不利，若是卦画，何利之有？屯卦言『利建侯』，屯只是卦，如何去『利建侯』？盖是占得此卦者之利耳。晋文公占得屯豫，皆得此辞，后果能得国。若常人占得，亦随高下自有个主宰道理。但古者占卜立君，卜大迁，是事体重者，故爻辞以其重者言之。」又问：「屯何以『利建侯』？」曰：「屯之初爻，以贵下贱，有得民之象，故其爻辞复云『利建侯』。」又问：「如何便是爻辞与所占之事相应？」曰：「自有此道理。如世之抽签者，尚多有与所占之事相契。」又曰：「何以见得易专为占筮之用？如『王用亨于岐山』，『于西山』，皆是『亨』字。古字多通用。若卜人君欲祭山川，占得此即吉。『公用亨于天子』，若诸侯占得此卦，则利于近天子耳。凡占，若爻辞与所占之事相应，即用爻辞断之。万一占病，却得『利建侯』，又须别于卦象上讨义。」正淳谓：「二五相应，二五不相应，如何？」曰：「若得应爻，则所祈望之人，所指望之事，皆相应，如人臣即有得君之义。不相应，则亦然。昔敬夫为魏公占得睽之蹇，六爻俱变。此二卦名义自是不好。李寿翁断其占云：『用兵之人，亦不得用兵；讲和之人，亦不成讲和。睽上卦是离，「离为甲胄，为戈兵」，有用兵之象，却变为坎，坎险阻在前，是兵不得用也。「兑为口舌」又「悦也」，是讲和之象，却变为艮。艮，止也，是议和者亦无所成。』未几魏公既败，汤思退亦败，皆如所占。」人杰录见下。
伯丰问：「兼山所得于程门者云：『艮内外皆止，是内止天理，外止人欲。又如门限然，在外者不得入，在内者不得出。』此意如何？」曰：「何故恁地说？」因论：「『艮其背』，彖云『止其所』，便是解『艮其背』。盖人之四肢皆能运转，惟背不动，『止其所』之义也。程传解作『止于所不见』，恐未安。若是天下之事皆止其所，己何与焉？人亦何与焉？此所谓『不获其身，行其庭不见其人也。』」问：「莫是舜『有天下而不与』之意否？」曰：「不相似。如所谓『百官万务，金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变皆在人，其实无一事』，是也。」又云：「『艮其背』，静而止也；『行其庭』，动而止也。万物皆止其所，只有理而已。『不获其身』，不见其人也。」因论：「彖象文言解得易直是分晓精密，但学者虚心读之，便自可见。如『利见大人』，文言分明解『圣人作而万物睹』之类是也。爻辞只是占得此卦爻之辞，看作何用。谓如屯卦之『利建侯』，屯自是卦画，何尝有建侯意思？如晋文公占之，便有用也。又如『王用亨于岐山』，『亨』字合作『享』字，是王者有事于山川之卦。以此推之，皆可见矣。」
「不获其身」，不得其身也，犹言讨自家身己不得。又曰：「欲出于身。人才要一件物事，便须以身己去对副他。若无所欲，则只恁地平平过，便似无此身一般。」又曰：「伊川解『艮其背』一段，若别做一段看，却好。只是移放易上说，便难通。须费心力口舌，方始说得出。」又曰：「『上下敌应不相与』，犹言各不相管，只是各止其所。」又曰：「明道曰：『与其非外而是内，不若内外之两忘也。』说得最好。便是『不获其身，行其庭不见其人』，不见有物，不见有我，只见其所当止也。如『为人君止于仁』，不知下面道如何，只是我当止于仁；『为人臣止于敬』，不知上面道如何，只是我当止于敬，只认我所当止也。以至父子兄弟夫妇朋友，大事小事，莫不皆然。从伊川之说，到『不获其身』处，便说不来；至『行其庭不见其人』，越难说。只做止其所止，更不费力。」
「『艮其背不获其身』，只是道理所当止处，不见自家身己。李录云：「也不知是疼，不知是痛，不知是利，不知是害。」不见利，不见害，不见痛痒，只见道理。如古人杀身成仁，舍生取义，皆是见道理所当止处，故不见其身。『行其庭不见其人』，只是见得道理合当恁地处置，李录云：「只见道理，不见那人。」皆不见是张三与是李四。」袭录云：「但见义理之当止，不见吾之身。但见义理之当为，不知为张三李四。」问：「易传说，『艮其背』是『止于所不见』。」曰：「伊川之意，如说『闲邪存诚』，如所谓『制之于外，以安其内』，如所谓『奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术』。袭录云：「凡可欲者，皆置在背后之意。『外物不接，内欲不萌之际。』钦夫谓当去『之际』二字。」今按易传已无「之际」二字。此意亦自好，但易之本意未必是如此。伯恭又错会伊川之意，谓『止于所不见』者，眼虽见而心不见，恐无此理，伊川之意却不如此。」刘公度问：「老子所谓『不见可欲，使心不乱』，是程子之意否？」曰：李录有「不然」字。「老子之意，是要得使人不见，故温公解此一段，认得老子本意。李录云：「温公解云：『「不见可欲」，是防闲民使之不见，与上文「不贵难得之货」相似。』」『圣人之治虚其心』，是要得人无思无欲；李录云：「是使之无思算，无计较。」『实其腹』是要得人充饱，李录云：「是使之充饱无馁。」『弱其志』是要得人不争，李录，「要得」并作「使之」。『强其骨』是要得人作劳，后人解得皆过高了。」」李录云：「温公之说，止于如此，后人推得太此皆是言圣人治天下事，与易传之言不同。」●录云：「通书云：『背非见也』，亦似伊川说。『止非为也』，亦不是易本意。语录中有云：『周茂叔谓：「看一部华岩经，不如看一艮卦。」下面注云：「各止其所。」他这里却看得「止」字好。』」方子、渊、盖卿录互有详略。
「易传『艮其背』一段，只是非礼勿视听言动，则止于所不见，无欲以乱其心。『不获其身』者，盖外既无非礼之视听言动，则内自不见有私己之欲矣。『外物不接』便是『奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；慢惰邪僻之气，不设于身体』之意。」又曰：「『艮其背，不获其身；行其庭，不见其人』，易中只是说『艮其止，止其所』。人之四肢百骸皆能动作，惟背不能动，止于背，是止得其当止之所。明道答横渠定性书举其语，是此意。伊川说却不同，又是一说。不知伊川解『艮其止，止其所也』，又说得分晓；却解『艮其背』，又自有异，想是照顾不到。周先生通书之说，却与伊川同也。」或问：「『不见可欲，此心不乱』，与『艮其背』之说何如？」曰：「老氏之说，非为自家不见可欲，看他上文，皆是使民人如此。如『虚其心』，亦是使他无思无欲；『实其腹』，亦是使他饱满。」温公注如此解，蔡丈说不然。又曰：「『艮其背』，看伊川说，只是非礼勿视听言动。今人又说得深，少间恐便走作，如释老氏之说屏去外物也。」又因说「止于所不见」，曰：「非礼之事物，须是常去防闲他。不成道我恁地了，便一向去事物里面羇！」亦与上条同闻。
问：「『艮其背，不获其身』，是静中之止；『行其庭，不见其人』，是动中之止。伊川云：『内欲不萌，外物不接，如是而止，乃得其正。』似只说得静中之止否？」曰：「然。此段分作两截，『艮其背，不获其身』，为静之止；『行其庭，不见其人』，为动之止。总说则『艮其背』是止之时，当其所而止矣，所以止时自不获其身，行时自不见其人。此三句乃『艮其背』之效验，所以彖辞先说『止其所也，上下敌应，不相与也』，却云『是以不获其身，行其庭，不见其人也』。」又问：「止有两义，『得所止』之『止』，是指义理之极；『行止』之『止』，则就人事所为而言。」曰：「然。『时止』之『止』，『止』字小；『得其所止』之『止』，『止』字大。此段工夫全在『艮其背』上。人多是将『行其庭』对此句说，便不是了。『行其庭』是轻说缘『艮其背』既尽得了，则『不获其身，行其庭不见其人』矣。」学履。
问：「伊川『艮其背』传，看来所谓止者，正谓应事接物之时，各得其所也。今云『止于所不见』，又云『不交于物』，则是无所见，无所交，方得其所止而安。若有所见，有所交时，是全无可止之处矣。」曰：「这处无不见底意思。周先生也恁地说，是它偶看这一处错了，相传如此。但看孔子释彖之辞云：『艮其止，止其所也。』盖此一句即是说『艮其背』。人身皆动，惟背不动，这便是所当止处。此句，伊川却说得好。若移此处说它脑子，便无许多劳攘。」
问：「易传云：『止于其所不见，则无欲以乱其心。』又云：『外物不接，内欲不萌。如是而止，乃得止之道。』窃恐外物无有绝而不接之理，若拘拘然务绝乎物，而求以不乱其心，是在我都无所守，而外为物所动，则奈何？」曰：「此一段亦有可疑，外物岂能不接。但当于非礼勿视、勿听、勿言、勿动四者用力。」
「艮云：『外物不接，内欲不萌。』」始须如此。视箴中。知言说而养之，终「耳顺」、「从心」，此亦是始终之道。
问：「伊川曰『止于所不见』，则须遗外事物，使其心如寒灰槁木而后可，得无与释氏所谓『面壁工夫』者类乎？窃谓背者，不动也。『艮其背』者，谓止于不动之地也。心能不为事物所动，则虽处纷拏之地，事物在前，此心淡然不为之累，虽见犹不见。如好色美物，人固有观之而若无者，非以其心不为之动乎？易所谓『行其庭不见其人』者，意或以此。」先生批云：「『艮其背』，下面彖传云：『艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。』解得也极分明。程传于此说亦已得之，不知前面何故却如此说。今移其所解传文之意上解经文，则自无可疑矣。经作『背』，传作『止』，盖以『止』解『背』义，或是一处有误字也。」枅。
咸艮皆以人身为象，但艮卦又差一位。
「艮其腓」，「咸其腓」，二卦皆就人身上取义，而皆主静。如「艮其趾」，能止其动，便无咎。「艮其腓」，腓亦是动物，故止之。「不拯其随」，是不能拯止其随限而动也，所以「其心不快」。限，即腰所在。初六「咸其拇」，自是不合动。六二「咸其腓」，亦是欲随股而动，动则凶；若不动则吉。
「艮其限」，是截做两段去。
渐
「山上有木」，木渐长则山渐高，所以为渐。学履。
渐九三爻虽不好，「夫征不复，妇孕不育」，却「利御寇」。今术家择日，利婚姻底日，不宜用兵；利相战底日，不宜婚嫁，正是此意。盖用兵则要相杀相胜，婚姻则要和合，故用不同也。学履。
卦中有两个「孕妇」字，不知如何取象，不可晓。
「顺相保也」，言须是上下同心协力相保聚，方足以御寇。
归妹
归妹未有不好，只是说以动带累他。
两「终」字，伊川说未安。
「月几望」，是说阴盛。
丰
「丰，亨，王假之。」须是王假之了，方且「勿忧，宜日中」。若未到这个田地，更忧甚底？王亦未有可忧。「宜照天下」，是贴底闲句。
或问：「丰『宜日中』，『宜照天下』，人君之德如日之中，乃能尽照天下否？」曰：「易，如此看不得。只是如日之中，则自然照天下，不可将作道理解他。『日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。而况于人乎？况于鬼神乎』？自是如此。物事到盛时必衰，虽鬼神有所不能违也。」问：「此卦后面诸爻不甚好。」曰：「是他忒丰大了。这物事盛极，去不得了，必衰也。人君于此之时，当如奉盘水，战兢自持，方无倾侧满溢之患。若才有纤毫骑矜自满之心，即败矣。所以此处极难。崇宁中群臣创为『丰亨豫大』之说。当时某论某人曰：『当丰亨豫大之时，而为因陋就简之说。君臣上下动以此借口，于是安意肆志，无所不为，而大祸起矣！』」
「『天地盈虚，与时消息。而况于人乎？况于鬼神乎？』天地是举其大体而言，鬼神是举其中运动变化者，通上彻下而言。如雨风露雷草木之类，皆是。」曰：「『骤雨不终朝』，自不能久，而况其小者乎？」又曰：「丰卦彖许多言语，其实只在『日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息』数语上。这盛得极，常须谨谨保守得日中时候方得；不然，便是偃仆倾坏了。」又曰：「这处去危亡只是一间耳。须是兢兢如奉盘水，方得。」又曰：「须是谦抑贬损，方可保得。」又曰：「这便是康节所谓『酩酊离披时候』，如何不忧危谨畏！宣政间有以奢侈为言者，小人却云，当『丰亨豫大』之时，须是恁地侈泰方得，所以一面放肆，如何得不乱？『王假之，尚大也』，只是王者至此一个极大底时节，所尚者大事耳。」
仲思问「动非明，则无所之；明非动，则无所用」。曰：「徒明不行，则明无所用，空明而已；徒行不明，则行无所向，冥行而已。」
问：「丰九四近幽暗之君，所以有『丰其蔀，日中见斗』之象。亦是他本身不中正所致，故象云：『位不当也。』」曰：「也是如此。」学蒙。
「丰其屋，天际翔也」，似说「如翚斯飞」样。言其屋高大，到于天际，却只是自蔽障阔。或作「自是自障碍」。学蒙。渊同。
九三爻解得便顺。九四、上六二爻不可晓。看来圣人会得九四、上六爻文义，又与三爻不同。
旅
不知圣人特地做一个卦说这旅则甚。
「明慎用刑而不留狱」，却只是火在山上之象，又不干旅事。
「资斧」有做「赍斧」说底。这资斧在巽上说，也自分晓。然而旅中亦岂可无备御底物事？次第这便是。
旅六五「上逮也」，不得如伊川说。「一矢亡」之「亡」字，如「秦无亡矢遗镞」之「亡」，不是如伊川之说。易中凡言「终吉」者，皆是初不甚好也。又曰：「而今只如这小小文义，亦无人去解析得。」学蒙。
巽
巽卦是于「重巽」上取义。「重巽」所以为「申命」。
问「重巽」「重」字之义。曰：「只是重卦。八卦之象皆是如此。」问：「『申』字是两番降命令否？」曰：「非也。只是丁宁反复说，便是『申命』。巽，风也。风之吹物，无处不入，无物不鼓动。诏令之入人，沦肌浃髓，亦如风之动物也。」学履录云：「如命令之丁宁告戒，无所不至也。」
问：「巽顺以入于物，必极乎下，有命令之象。而风之为物，又能鼓舞万类，所以君子观其象而申命令。」曰：「风，便也是会入物事。」因言丘墓中棺木能翻动，皆是风吹。盖风在地中气聚；出地面，又散了。
九二得中，所以过于巽为善。「用史巫纷若，吉。」看来是个尽诚以祭祀之吉占。
九三「频巽」，不比「频复」。复是好事，所以频复为无咎。巽不是甚好底事。九三别无伎俩，只管今日巽了明日巽，自是可吝。
六四「田获三品」，伊川主张作「巽于上下」说，说得较牵强。
「无初有终」，也彷佛是伊川说。始未善是「无初」，更之而善是「有终」。自「贞吉悔亡」以下，都是这一个意思。一如坤卦「先迷后得」以下，都只是一个意思。
九五「先庚三日，后庚三日」，不知是如何。看来又似设此为卜日之占模样。蛊之「先甲三日」是辛，「后甲三日」是丁。此卦「先庚三日」亦是丁，「后庚三日」是癸。据丁与辛，皆是古人祭祀之日。但癸日不见用处。
「先庚、后庚」，是说那后面变了底一截。
兑
「兑说」，若不是「刚中」，便成邪媚。下面许多道理，都从这个「刚中柔外」来。「说以先民」，如「利之而不庸」。「顺天应人」，革卦就革命上说，兑卦就说上说，后人都做「应天顺人」说了。到了「顺天应人」，是言顺天理，应人心。胡致堂管见中辨这个也好。
说若不「刚中」，便是违道干誉。
兑巽卦爻辞皆不端的，可以移上移下。如剥卦之类，皆确定移不得，不知是如何。如「和兑」、「商兑」之类，皆不甚亲切。为复是解书到末梢，会懒了看不子细；为复圣人别有意义？但先儒解亦皆如此无理会。
九五只是上比于阴，故有此戒。
涣
问：「萃言『王假有庙』，是卦中有萃聚之象，故可以为聚祖考之精神，而为享祭之吉占。涣卦既散而不聚，本象不知何处有可立庙之义？将是卦外立义，谓涣散之时，当聚祖考之精神邪？为复是下卦是坎，有幽隐之义，因此象而设立庙之义邪？」曰：「坎固是有鬼神之义。然此卦未必是因此为义，且作因涣散而立庙说。大抵这处都见不得。」学履。
此卦只是卜祭吉，又更宜涉川。「王乃在中」，是指庙中，言宜在庙祭祀，伊川说得那道理多了。他见得许多道理了，不肯自做他说，须要寄搭放在经上。
涣是散底意思。物事有当散底：号令当散，积聚当散，群队当散。
涣卦亦不可晓。只以大意看，则人之所当涣者莫甚于己私；其次须便涣散其小小群队，合成其大；其次便涣散其号令与其居积，以用于人；其次便涣去患害。但六四一爻未见其大好处，今爻辞却说得恁地浩大，皆不可晓。
「刚来不穷」，是九三来做二；「柔得位而上同」，是六二上做三。此说有些不隐，却为是六三不唤做得位。然而某这个例，只是一爻互换转移，无那隔蓦两爻底。
问：「『刚来而不穷』，穷是穷极。来处乎中，不至穷极否？」曰：「是居二为中。若在下，则是穷矣。」学履。
「涣奔其机」，以卦变言之，九二，自三来居二，得中而不穷，所以为安，如机之安也。六三，是自二往居三，未为得位，以其上同于四，所以为得位。象辞如此说，未密。若云六三上应上九为上同，恐如此跳过了不得。此亦是依文解义说。终是不见得九来居二之为安，二之于三为得位，是如何。学蒙。
「奔其机」，也只是九来做二。人事上说时，是来就那安处。
「涣其躬，志在外也」，是舍己从人意思。
老苏云：「涣之九四曰：『涣其群，元吉。』夫群者，圣人之所欲涣以混一天下者也。」此说，虽程传有所不及。如程传之说，则是群其涣，非「涣其群」也。盖当人心涣散之时，各相朋党，不能混一。惟九四能涣小人之私群，成天下之公道，此所以元吉也。老苏天资高，又善为文章，故此等说话皆达其意。大抵涣卦上三爻是以涣济涣也。
「涣其群」，乃取老苏之说，是散了小小底群队，并做一个。东坡所谓「合小以为大，合大以为一」。又曰：「如太祖之取蜀，取江南，皆是『涣其群』、『涣有丘』之义。但不知四爻如何当得此义。」
「涣其群」，言散小群做大群，如将小物事几把解来合做一大把。东坡说这一爻最好，缘他会做文字，理会得文势，故说得合。
「涣汗其大号。」号令当散，如汗之出，千毛百窍中，迸散出来。这个物出不会反，却不是说那号令不当反，只是取其如汗之散出，自有不反底意思。
「涣汗其大号」，圣人当初就人身上说一「汗」字为象，不为无意。盖人君之号令，当出乎人君之中心，由中而外，由近而远，虽至幽至远之处，无不被而及之。亦犹人身之汗，出于中而浃于四体也。
散居积，须是在他正位方可。
「涣王居，无咎」。象只是节做四字句，伊川泥其句，所以说得「王居无咎」差了。上九象亦自节了字，则此何疑！
节
「说以行险」，伊川之说是也。说则欲进，而有险在前，进去不得，故有止节之义。又曰：「节，便是阻节之意。」
「天地节而四时成。」天地转来，到这里相节了，更没去处。今年冬尽了，明年又是春夏秋冬，到这里冢匝了，更去不得。这个折做两截，两截又折做四截，便是春夏秋冬。他是自然之节，初无人使他。圣人则因其自然之节而节之，如「修道之谓教」，「天秩有礼」之类，皆是。天地则和这个都无，只是自然如此。圣人法天，做这许多节，指出来。
「户庭」是初爻之象，「门庭」是第二爻之象。户庭，未出去；在门庭，则已稍去矣。就爻位上推，户庭主心，门庭主事。
问：「君子之道，贵乎得中。节之过虽非中道，然愈于不节者，如何便会凶？九二『不出门庭』，虽是失时，亦未失为恬退守节者，乃以为凶，何也？」先生沉思良久，曰：「这处便使局定不得。若以占言之，且只写下，少间自有应处，眼下皆未见得。若以道理言之，则有可为之时，乃不出而为之，这便是凶之道，不是别更有凶。」又曰：「『时乎时，不再来！』如何可失！」
「安节」是安稳自在，「甘节」是不辛苦吃力底意思。甘便对那苦。「甘节」与「礼之用，和为贵」相似。不成人臣得「甘节吉」时，也要节天下！大率人一身上，各自有个当节底。
「节卦大抵以当而通为善。观九五中正而通，本义云：『坎为通。』岂水在中间，必流而不止邪？」曰：「然。」又问：「观节六爻，上三爻在险中，是处节者也。故四在险初，而节则亨；五在险中，而节则甘；上在险终，虽苦而无悔，盖节之时当然也。下三爻在险外，是未至于节，而预知所节之义。初知通塞，故无咎；二可行而反节；三见险在前当节，而又以阴居刚，不中正而不能节，所以三爻凶而有咎。不知是如此否？」曰：「恁地说也说得。然九二一爻看来甚好，而反云凶，终是解不稳。」学履。
中孚
问：「中孚，『孚』字与『信』字恐亦有别？」曰：「伊川云：『存于中为孚，见于事为信。』说得极好。」因举字说：「『孚』字从『爪』，从『子』，如鸟抱子之象。今之『乳』字一边从『孚』，盖中所抱者实有物也。中间实有物，所以人自信之。」学履。
中孚小过两卦，鹘突不可晓。小过尤甚。如云「弗过防之」，则是不能过防之也，四字只是一句。至「弗过，遇之」与「弗遇，过之」，皆是两字为绝句，意义更不可晓。学蒙。
中孚与小过都是有飞鸟之象。中孚是个卵象，是鸟之未出壳底。孚，亦是那孚膜意思。所以卦中都说「鸣鹤」、「翰音」之类。「翰音登天」，言不知变者，盖说一向恁么去，不知道去不得。这两卦十分解不得，且只依稀地说。「豚鱼吉」，这卦中，他须见得有豚鱼之象，今不可考。占法则莫须是见豚鱼则吉，如鸟占之意象。若十分理会着，便须穿凿。
「柔在内，刚得中」，这个是就全体看，则中虚；就二体看，则中实。他都见得有孚信之意，故唤作「中孚」。伊川这二句说得好。他只遇着这般齐整底，便恁地说去。若遇不齐整底，便说不去。
问：「『泽上有风，中孚。』风之性善入，水虚而能顺承，波浪汹涌，惟其所感，有相信从之义，故为中孚。」曰：「也是如此。风去感他，他便相顺，有相孚之象。」又曰：「『泽上有风，中孚。』须是泽中之水，海即泽之大者，方能信从乎风。若溪湍之水，则其性急流就下，风又不奈他何。」
「议狱缓死」，只是以诚意求之。「泽上有风」，感得水动。「议狱缓死」，则能感人心。
问：「中孚是诚信之义，『议狱缓死』，亦诚信之事，故君子尽心于是。」曰：「圣人取象有不端确处。如此之类，今也只得恁地解，但是不甚亲切。」
「九二爻自不可晓。看来『我有好爵，吾与尔靡之』，是两个都要这物事。所以『鹤鸣子和』，是两个中心都爱，所以相应如此。」因云：「『洁净精微』之谓易，自是悬空说个物在这里，初不惹着那实事。某尝谓，说易如水上打球，这头打来，那头又打去，都不惹着水方得。今人说，都打入水里去了！」胡泳录云：「读易，如水面打球，不沾着水，方得。若着水，便不活了。今人都要按从泥里去，如何看得！」学履。
「鹤鸣子和」，亦不可晓。「好爵尔靡」，亦不知是说甚底。系辞中又说从别处去。
问：「中孚六三，大义是如何？」曰：「某所以说中孚小过皆不可晓，便是如此。依文解字看来，只是不中不正，所以歌泣喜乐都无常也。」学履。
小过
中孚有卵之象。小过中间二画是鸟腹，上下四阴为鸟翼之象。鸟出乎卵，此小过所以次中孚也。学蒙。
小过大率是过得不多。如大过便说「独立不惧」，小过只说这「行」、「丧」、「用」，都只是这般小事。伊川说那禅让征伐，也未说到这个。大概都是那过低过小底。「飞鸟遗音」，虽不见得遗音是如何，大概且恁地说。
小过是过于慈惠之类，大过则是刚严果毅底气象。
「小过，小者过而亨」，不知「小者」是指甚物事？学蒙。
「『飞鸟遗之音』，本义谓『致飞鸟遗音之应』，如何？」曰：「看这象，似有羽虫之孽之意，如贾谊『鵩鸟』之类。」学履。
「山上有雷，小过」，是声在高处下来，是小过之义。「飞鸟遗之音」，也是自高处放声下来。学履。
小过是小事，又是过于小。如「行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭」，皆是过于小，退后一步，自贬底意思。
「行过恭，用过俭」，皆是宜下之意。学履。
初六「飞鸟以凶」，只是取其飞过高了，不是取「遗音」之义。学蒙。
三父，四祖，五便当妣。过祖而遇妣，是过阳而遇阴。然而阳不可过，则不能及六五，却反回来六二上面。
九四「弗过遇之」，过遇，犹言加意待之也。上六「弗遇过之」，疑亦当作「弗过遇之」，与九三「弗过防之」，文体正同。
九四「弗过遇之」一句晓不得，所以下两句都没讨头处。又曰：「此爻小象恐不得如伊川说，以『长』字为上声。『勿用永贞』，便是不可长久。『勿用永贞』，是莫常常恁地」。又曰：「莫一向要进。」
「终不可长也」，爻义未明，此亦当阙。
「密云不雨」，大概是做不得事底意思。
「弋」是俊壮底意，却只弋得这般物事。
问协韵。曰：「小过初六『不可如何也』，六二『臣不可过也』，九三『凶如何也』！自是协了。九四又转韵。若仍从平声，『位不当也』，『终不可长也』，便是协了。六五『已上也』，『上』字作平声；上六『已亢也』，便也是平声。疑自「当」字以下不然，盖十一唐中，「上」字无平声。若从侧声，但『终不可长也』，『长』字作音『仗』，则『当』字、『上』字、『亢』字皆协矣。」皆在四十一漾韵中。
既济
「亨小」当作「小亨」。大率到那既济了时，便有不好去，所以说「小亨」。如唐时贞观之盛，便向那不好去。
既济是已济了，大事都亨，只小小底正在亨通，若能戒惧得常似今日便好；不然，便一向不好去。伊川意亦是如此，但要说做「亨小」，所以不分晓。又曰：「若将济，便是好，今已济，便只是不好去了。」学蒙。
「初吉终乱」，便有不好在末后底意思。
「高宗伐鬼方」，疑是高宗旧日占得此爻，故圣人引之，以证此爻之吉凶。如「箕子之明夷利贞」，「帝乙归妹」，皆恐是如此。又曰：「汉去古未远，想见卜筮之书皆存。如汉文帝之占『大横庚庚』，都似左传时人说话。」又曰：「『夏启以光』，想是夏启曾占得此卦。」学蒙。
问：「『三年克之，惫也』，言用兵是不得已。以高宗之贤，三年而克鬼方，亦不胜其惫矣！」曰：「言兵不可轻用也。」学履。
问：「既济上三爻皆渐渐不好去，盖出明而入险，四有衣袽之象。」曰：「『有所疑也』，便是不好底端倪自此已露。」「五『杀牛』，则已自过盛；上『濡』首，则极而乱矣。不知如何？」曰：「然。时运到那里都过了，康节所谓『饮酒酩酊，开花离披』时节，所以有这样不好底意思出来。」学履。
六四以柔居柔，能虑患豫防，盖是心低小底人，便能虑事。柔善底人心不[分鹿]，虑事细密。刚果之人心[分鹿]，不解如此。
既济初九「义无咎也」，「咎」字上声。六二「以中道也」，「道」亦上声，音「斗」。九三换平声，「惫」字通入「备」字，改作平声，则音「皮」。六四「有所疑」，九五「不如西邻之时」，又「吉大来也」，「来」字音「黎」。上六「何可久也」？久与「己」通，「己」字，平声为期。
未济
取狐为象，上象头，下象尾。
问：「未济所以亨者，谓之『未济』，便是有济之理。但尚迟迟，故谓之『未济』；而『柔得中』，又自有亨之道。」曰：「然。『小狐汔济』，『汔』字训『几』，与井卦同。既曰『几』，便是未济。未出坎中，不独是说九二爻，通一卦之体，皆是未出乎坎险，所以未济。」学履。本注云：「士毅本记此段尤详，但今未见黄本。」
「不续终也」，是首济而尾濡，不能济。盖不相接续去，故曰：「不续终也」。狐尾大，「濡其尾」，则济不得矣。学履。
易不是说杀底物事，只可轻轻地说。若是确定一爻吉，一爻凶，便是扬子云太玄了，易不恁地。两卦各自说「濡尾」、「濡首」，不必拘说在此言首，在彼言尾。大概既济是那日中衙晡时候，盛了，只是向衰去。未济是五更初时，只是向明去。圣人当初见这个爻里有这个意思，便说出这一爻来，或是从阴阳上说，或是从卦位上说。他这个说得散漫，不恁地逼拶他，他这个说得疏。到他密时，盛水不漏；到他疏时，疏得无理会。若只要就名义上求他，便是今人说易了，大失他易底本意。周公做这爻辞，只依稀地见这个意，便说这个事出来，大段散漫。赵子钦尚自嫌某说得疏，不知如今煞有退削了处。譬如个灯笼安四个柱，这柱已是碍了明。若更剔去得，岂不更是明亮！所以说「不可为典要」，可见得他散漫。
未济与既济诸爻头尾相似。中间三四两爻，如损益模样，颠倒了他。「曳轮濡尾」，在既济为无咎，在此卦则或吝，或贞吉，这便是不同了。
「曳轮濡尾」，是只争些子时候，是欲到与未到之间。不是不欲济，是要济而未敢轻济。如曹操临敌，意思安闲，如不欲战。老子所谓「犹若冬涉川」之象。涉则必竟涉，只是畏那寒了，未敢便涉。
初六「亦不知极也」，「极」字犹言「极则」。又曰：「犹言『界至』也。」
「亦不知极也」，「极」字未详，考上下韵亦不协，或恐是「敬」字，今且阙之。
未济九四与上九，「有」字皆不可晓，只得且依稀如此说。又曰：「益损二卦说龟，一卦在二爻，一卦在五爻，是颠倒。此卦与既济说『伐鬼方』，亦颠倒，不知是如何。」学蒙。
看来未济只阳爻便好，阴爻便不好。但六五、上九两爻不如此。六五谓其得中，故以为吉。上九有可济时之才，又当未济之极，可以济矣，亦云不吉，更晓不得。学蒙。
问：「未济上九，以阳居未济之极，宜可以济，而反不善者，窃谓未济则当宽静以待。九二、九四以阳居阴，皆当静守。上九则极阳不中，所以如此。」曰：「也未见得是如此。大抵时运既当未济，虽有阳刚之才亦无所用。况又不得位，所以如此。」学履。
问：「居未济之时，未可动作，初六柔不能固守而轻进，故有『濡尾』之吝。九二阳刚得中得正，曳其轮而不进，所以贞吉。」曰：「也是如此，大概难晓。某解也且备礼，依众人解说。」又曰：「坎有轮象，所以说轮。大概未济之下卦，皆是未可进用。『濡尾曳轮』，皆是此意。六三未离坎体，也不好。到四、五已出乎险，方好。上九又不好。」又曰：「『濡首』分明是狐过水而濡其首。今象却云：『饮酒濡首』，皆不可晓。尝有人著书以彖象文言为非圣人之书。只是而今也着与孔子分疏。」本云：「只是似这处贵分疏，所以有是说。」
既济未济所谓「濡尾」、「濡首」，分明是说野狐过水。今孔子解云「饮酒濡首」，亦不知是如何。只是孔子说，人便不敢议，他人便恁地不得。厉。