性理一
人物之性气质之性
这几个字，自古圣贤上下数千年，呼唤得都一般。毕竟是圣学传授不断，故能如此。至春秋时，此个道理其传犹未泯。如刘定公论人受天地之中以生，郑子产论伯有为厉事，其穷理煞精。
天之生物也，一物与一无妄。
天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。
问：「五行均得太极否？」曰：「均。」问：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具有五行，只是得五行之偏者耳。」
问：「性具仁义礼智？」曰：「此犹是说『成之者性』。上面更有『一阴一阳』，『继之者善』。只一阴一阳之道，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。」
人物之生，其赋形偏正，固自合下不同。然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。
物物运动蠢然，若与人无异。而人之仁义礼智之粹然者，物则无也。当时所记，改「人之」「之」字为「性」字，姑两存之。
或问：「人物之性一源，何以有异？」曰：「人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言，凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易是也。」又问：「人之习为不善，其溺已深者，终不可复反矣。」曰：「势极重者不可反，亦在乎识之浅深与其用力之多寡耳。」
先生答黄商伯书有云：「论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。」问：「『理同而气异』，此一句是说方付与万物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。中庸是论其方付之初，集注是看其已得之后。」曰：「气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其它更推不去。恰似镜子，其它处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事禀得一边重，便占了其它底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。」问：「所以妇人临事多怕，亦是气偏了？」曰：「妇人之仁，只流从爱上去。」
问：「人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异。若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶，亦是缘气禀之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。」又问：「物物具一太极，则是理无不全也。」曰：「谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，士毅录作「以不能推言之」。则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者，如猫相乳之类。温公集载他家一猫，又更差异。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。
问：「气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改。」
性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人物被形质局定了，也是难得开如蝼蚁如此小，便只知得君臣之分而已。
或说：「人物性同。」曰：「人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最难说，要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。」
人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。
问：「人则能推，物则不能推。」曰：「谓物无此理，不得。只是气昏，一似都无了。」
天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心，但人受天地之中而生耳。
某有疑问呈先生曰：「人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生。人与物俱本乎此，则是其所谓同者；而二气五行，絪缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者，其理也；异者，其气也。必得是理，而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也；必得是气，而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于大学或问因谓『以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物；是以或贵或贱而有所不能齐』者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉，为运动者，此气也；为仁义，为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎！今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者，而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子。而先生于集注则亦以为：『以气言之，则知觉运动人物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。』于此，则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并；于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。以是观之，尚何疑哉！有以集注、或问异同为疑者，答之如此，未知是否？」先生批云：「此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。」枅。
子晦问人物清明昏浊之殊，德辅因问：「尧舜之气常清明冲和，何以生丹朱商均？」曰：「气偶然如此，如瞽瞍生舜是也。」某曰：「瞽瞍之气有时而清明，尧舜之气无时而昏浊。」先生答之不详。次日，廖再问：「恐是天地之气一时如此？」曰：「天地之气与物相通，只借从人躯壳里过来。」德辅。
问：「虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，物虽得其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下具此天命之全体，乃为物欲、气禀所昏，反不能如物之能通其一处而全尽，何也？」曰：「物只有这一处通，便却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。」
虎遇药箭而死，也直去不回。虎是刚劲之物，便死得也公正。
有飞蚁争集于烛而死，指而示诸生曰：「此飞而亢者，便是属阴，便是『成之者性』。庄子谓：『一受其成形，不亡以待尽。』」
问：「人与物以气禀之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之气又别，他都无知了。」
一草一木，皆天地和平之
「天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓『惟皇上帝降衷于下民』，『天道福善祸淫』，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。」又问：「如何见天地之情？」曰：「人正大，便也见得天地之情正大。天地只是正大，未尝有些子邪处，一尝有些子小处。」又曰：「且如今言药性热，药何尝有性，只是他所生恁地。」
徐子融以书问：「枯槁之中，有性有气，故附子热，大黄寒，此性是气质之性？」陈才卿谓即是本然之性。先生曰：「子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。」才卿谓有性无仁。先生曰：「此说亦是。是他元不曾禀得此道理。惟人则得其全。如动物，则又近人之性矣。故吕氏云：『物有近人之性，人有近物之性。』盖人亦有昏愚之甚者。然动物虽有知觉，才死，则其形骸便腐坏；植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。」
问：「曾见答余方叔书，以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾，如何有理？」曰：「且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。」
问：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下无性外之物。」因行街，云：「阶砖便有砖之理。」因坐，云：「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用。止可付之爨灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。」
问：「枯槁有理否？」曰：「才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。」又问：「笔上如何分仁义？」曰：「小小底，不消恁地分仁义。」
问：「理是人物同得于天者。如物之无情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。」
季通云：「在陆者不可以入水，在水者不可以居陆。在陆者阳多而阴少，在水者阴多而阳少。若出水入陆，则龟獭之类是也。」
草木都是得阴气，走飞都是得阳各分之，草是得阴气，木是得阳气，故草柔而木坚；走兽是得阴气，飞鸟是得阳气，故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳气者，如猿猴之类是也；鸟又有得阴气者，如雉鵰之类是也。唯草木都是得阴气，然却有阴中阳、阳中阴者。」
问：「物有夏秋间生者。」曰：「生得较迟，他又自有个小」
问：「动物有知，植物无知，何也？」曰：「动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，池本作「泽」。亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来；若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。」问：「此处见得仁意否？」曰：「只看戕贼之便雕瘁，亦是义底意思。」因举康节云，「植物向下，头向下。『本乎地者亲下』，故浊；动物向上，人头向上。『本乎天者亲上』，故清。猕猴之类能如人立，故特灵怪，如鸟兽头多横生，故有知、无知相半。」铢录云：「『本乎天者亲上』，凡动物首向上，是亲乎上，人类是也。『本乎地者亲下』，凡植物本向下，是亲乎下，草木是也。禽兽首多横，所以无智。此康节说。」
纯叟言：「枇杷具四时之气：秋结菩蕾，冬花，春实，夏熟。才熟后，又结菩蕾。」先生顾谓德明曰：「如此看去。」意谓生理循环也。
冬间花难谢。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蜡梅，皆然。至春花则易谢。若夏间花，则尤甚矣。如葵榴荷花，只开得一日。必竟冬时其气贞固，故难得谢。若春夏间，才发便发尽了，故不能久。又云：「大凡花头大者易谢，果实亦然。如梨树，极易得衰，将死时，须猛结一年实了死，此亦是气将脱也。」
看茄子内一粒，是个生性。
问：「命之不齐，恐不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差，随其所值，因各不齐。皆非人力所与，故谓之天所命否？」曰：「只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者。那得个人在上面分付这个！诗书所说，便似有个人在上恁地，如『帝乃震怒』之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷于下民』，降，便有主宰意。」问：「『大哉干元！万物资始。干道变化，各正性命。』万物盈乎两间，生生不穷，日往则月来，寒往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，皆苍苍者实有以主其造化之权邪；抑只是太极为万化枢纽，故万物自然如此？」曰：「此与前只一意。」以下论气质之性。
语厚之：「昨晚说『造化为性』，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。」蜚卿问：「『纯亦不已』，是理是气？」曰：「是理。『天命之谓性』，亦是理。天命，如君之命令；性，如受职于君；气，如有能守职者，有不能守职者。」某问：「『天命之谓性』，只是主理言。纔说命，则气亦在其间矣。非气，则何以为人物？理何所受？」曰：「极是，极是。子思且就总会处言，此处最好看。」
因看[莹田-玉]等说性，曰：「论性，要须先识得性是个甚么样物事。必大录此下云：「性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处。只是服了后，却做得冷做得热底，便是性，便只是仁义礼智。孟子说：『仁义礼智根于心。』如曰『恻隐之心』，便是心上说情。」又曰：「邵尧夫说：『性者，道之形体；心者，性之郛郭。』此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可。今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。必大录云：「若指有知觉者为性，只是说得『心』字。」如有天命之性，便有若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处！谓如『人心惟危，道心惟微』，都是心，不成只道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性亦皆在其中。至于喜怒哀乐，却只是情。」又曰：「只管说出语言，理会得。只见事多，却不如都不理会得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理会得个名义着落。」人杰、必大录少异。
「『天命之谓性。』命，便是告札之类；性，便是合当做底职事。如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相羇同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！必大录此云：「有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。」天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光：必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似『论性不论气』，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。」又曰：「才又在气质之下。如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品？虽千百可也。若荀扬则是『论气而不论性』，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。」又曰：「皋陶谟中所论『宽而栗』等九德，皆是论反气质之意，只不曾说破气质耳。」伯丰曰：「匡衡疏中说治性之道，亦是说」[莹田-玉]谓：「『宽而栗』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或问：「若是气质不善，可以变否？」曰：「须是变化而反之。如『人一己百，人十己千』，则『虽愚必明，虽柔必强』。」
人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。孟子曰：「人之所以异于禽兽者几希。」人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣！某年十五六时，读中庸「人一己百，人十己千」一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发！人若有向学之志，须是如此做工夫方得。
问气质之性。曰：「纔说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。」
性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜，便见得本原之性无有不善。孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性，是也。只被气质有昏浊，则隔了，故「气质之性，君子有弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。」故说性，须兼气质说方备。
天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。程子云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。」所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。且如唐刘知几之子云：「注述六经之旨，世俗陶陶，知我者希！」不知其书如何说，想亦是担当不得。如果能晓得此理，如何不与大家知！
性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。如云「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也。横渠言：「心统性情。」
论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。
性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。
蜚卿问气质之性。曰：「天命之性，非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。旧见病翁云：『伊川言气质之性，正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清。』」又问：「孟子言性，与伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而言，要之不可离也，所以程子云：『论性不论气，不备；论气不论性，不明。』而某于太极解亦云：『所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。』」闳祖录云：「气禀之偏难除。释氏云，『如水中盐，色中胶』，取不出也。病翁爱说此。」
性即理也。当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。孔子曰「性相近也」，兼气质而言。
天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。
人所禀之气，虽皆是天地之正气，但羇来羇去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。
气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。
问：「天理变易无穷。由一阴一阳，生生不穷。『继之者善』，全是天理，安得不善！孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾侧处，自然有善有恶。故禀气形者有恶有善，何足怪！语其本则无不善也。」曰：「此却无」丁复之曰，「先生解中庸大本」云云。曰：「既谓之大本，只是理善而已。才说人欲，便是气也，亦安得无本！但大本中元无此耳。」
问：「理无不善，则气胡为有清浊之殊？」曰：「才说着气，便自有寒有热，有香有臭。」儒用。
二气五行，始何尝不正。只羇来羇去，便有不正。如阳为刚燥，阴为重浊之类。士毅。
气升降，无时止息。理只附惟气有昏浊，理亦随而间隔。
人性本善，无许多不美，不知那许多不美是甚么物事。
问：「赵书记一日问浩：『如何是性？』浩对以伊川曰：『孟子言「性善」，是极本穷原之性；孔子言「性相近」，是气质之性。』赵云：『安得有两样！只有中庸说「天命之谓性」，自分明。』」曰：「公当初不曾问他：『既谓之善，固无两般。才说相近，须有两样。』便自说不得！」因问：「『天命之谓性』，还是极本穷原之性，抑气质之性？」曰：「是极本穷原之性。天之所以命，只是一般；缘气质不同，遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之所命者说与人，要见得本原皆善。」
人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。如「孟子道性善」，不言气禀，只言「人皆可以为尧舜」。若勇猛直前，气禀之偏自消，功夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚暴；偏于柔，则一向柔弱之类。人一向推托道气禀不好，不向前，又不得；一向不察气禀之害，只昏昏地去，又不得。须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。濂溪云：「性者，刚柔善恶中而已。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。」责沈言：「气质之用狭，道学之功大。」
问：「孟子言『性善』，伊川谓是『极本穷原之性』；孔子言：『性相近』，伊川谓是『气质之性』；固已晓然。中庸所谓『天命之谓性』，不知是极本穷原之性，是气质之性？」曰：「性也只是一般。天之所命，何尝有异？正缘气质不同，便有不相似处，故孔子谓之『相近』。孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者说与人，道性无有不善，即子思所谓『天命之谓性』也。」
问：「孔子已说『继之者善，成之者性』，如何人尚未知性？到孟子方才说出，到周先生方说得尽？」曰：「孔子说得细腻，说不曾了。孟子说得[分鹿]，说得疏略。孟子不曾推原原头，不曾说上面一截，只是说『成之者性』也。」
孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个「气」字耳。程子曰：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」盖谓此也。
孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。
道夫问：「气质之说，始于何人？」曰：「此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。」因举横渠：「形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」又举明道云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。」且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟子理会得后，都无人说这道理。谦之问：「天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？」曰：「理却只恁地，只是气自如此。」又问：「若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！」曰：「气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气[分鹿]而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。」柄录云：「问：『天地之性既善，则气禀之性如何不善？』曰：『理固无不善，纔赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生；父贤而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督责得他。』」
问：「人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对『气』字看，性即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？」曰：「固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。」问：「『德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。』所谓胜者，莫是指人做处否？」曰：「固是。」又问：「『性命于气』，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然；『性命于德』，是性命都由德，则性能全天性，命能顺天理否？」曰：「固是。」又问：「横渠论气质之性，却分晓。明道『生之谓性』一章却难晓。」曰：「它中间性有两三说，须子细看。」问云：「『生之谓性』，它这一句，且是说禀受处否？」曰：「是。性即气，气即性，它这且是羇说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。」又问：「『人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。』看来『善固性也』固是。若云『恶亦不可不谓之性』，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。」曰：「它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是『恶亦不可不谓之性也』。」又问：「『生之谓性，人生而静以上云云，便已不是性也。』看此几句，是人物未生以前，说性不得。『性』字是人物已生，方着得『性』字。故才说性，便是落于气，而非性之本体矣。」曰：「它这是合理气一羇说。到孟子说性，便是从中间斡出好底说，故谓之善。」又问：「『所谓「继之者善」者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海』云云。」曰：「它这是两个譬喻。水之就下处，它这下更欠言语，要须为它作文补这里，始得。它当时只是羇说了。盖水之就下，便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面『恶亦不可不谓之性』之说。到得说水之清，却依旧是譬喻。」问：「它后面有一句说，『水之清则性善之谓也』，意却分晓。」曰：「固是。它这一段说得详了。」又问：「『此理天命也。』它这处方提起以此理说，则是纯指上面天理而言，不杂气说。」曰：「固是。」又曰：「理离气不得。而今讲学用心着力，却是用这气去寻个道理。」
先生言气质之性，曰：「性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故『虽愚必明，虽柔必强』，也煞用气力，然后能某尝谓原性一篇本好，但言三品处，欠个『气』字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个『气』字。」砥。伯羽录云：「大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。」
性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者、正者，得之则全，人是也；气质之浊者、偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。
有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓「明明德」者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处，然其所禀亦间有些明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，曰「仁兽」，曰「义兽」是也。儒用。
「理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明；理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。」问：「物之塞得甚者，虽有那珠，如在深泥里面，更取不出。」曰：「也是如此。」
「敬子谓：『性所发时，无有不善，虽气禀至恶者亦然。但方发之时，气一乘之，则有善有不善耳。』僩以为人心初发，有善有恶，所谓『几善恶』也。初发之时本善而流入于恶者，此固有之。然亦有气禀昏愚之极，而所发皆不善者，如子越椒之类是也。且以中人论之，其所发之不善者，固亦多矣。安得谓之无不善邪？」曰：「不当如此说，如此说得不是。此只当以人品贤愚清浊论。有合下发得善底，也有合下发得不善底，也有发得善而为物欲所夺，流入于不善底。极多般样。今有一样人，虽无事在这里坐，他心里也只思量要做不好事，如蛇虺相似，只欲咬人。他有甚么发得善！明道说水处最好。皆水也，有流而至海，终无所污；有流而未远，固已渐浊；有流而甚远，方有所浊。有浊之多者，浊之少者。只可如此说。」
或问气禀有清浊不同。曰：「气禀之殊，其类不一，非但『清浊』二字而已。今人有聪明，事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中于理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此求之可见。」
问：「季通主张气质太」曰：「形质也是重。且如水之气，如何似长江大河，有许多洪流！金之气，如何似一块铁恁地硬！形质也是重。被此生坏了后，理终是拗不转来。」又曰：「孟子言『人所以异于禽兽者几希』，不知人何故与禽兽异。」又言：「『犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？』不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语。须着说是形气不同，故性亦少异，始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。」又曰：「了翁云：『气质之用狭，道学之功大。』与季通说正相反。若论其至，不可只靠一边。如了翁之说，则何故自古只有许多圣贤？如季通之说，则人皆委之于生质，更不修为。须是看人功夫多少如何。若功夫未到，则气质之性不得不重。若功夫至，则气质岂得不听命于义理！也须着如此说，方尽。」
人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。
性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多。
先生曰：「人有敏于外而内不敏，又有敏于内而外不敏，如何？」曰：「莫是禀气强弱？」曰：「不然。淮南子曰：『金水内明，日火外明。』气偏于内故内明，气偏于外则外明。」
「气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。如虎豹只知父子，蜂蚁只知君臣。惟人亦然，或知孝于亲而薄于他人。如明皇友爱诸弟，长枕大被，终身不变，然而为君则杀其臣，为父则杀其子，为夫则杀其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故于他处皆碍，也是气禀，也是利害昏了。」又问：「以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？」曰：「这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。」
问：「人有强弱，由气有刚柔，若人有技艺之类，如何？」曰：「亦是如今人看五行，亦推测得些小。」曰：「如才不足人，明得理，可为否？」曰：「若明得尽，岂不可为，所谓『克念作圣』是也，然极难。若只明得一二，如何做得！」曰：「温公论才德如何？」曰：「他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。」
或问：「人禀天地五行之气，然父母所生，与是气相值而然否？」曰：「便是这气须从人身上过来。今以五行枝干推算人命，与夫地理家推择山林向背，皆是此理。然又有异处。如磁窑中器物，闻说千百件中，或有一件红色大段好者，此是异禀。惟人亦然。瞽鲧之生舜禹，亦犹是也。」
问：「临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。」曰：「粗说是如此。然天地之气有多少般。」问：「尧舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之气？」曰：「此类不可晓。人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮。但天地公共之气，人不得擅而有之。」
亚夫曰：「性如日月，气浊者如云雾。」先生以为然。
人性如一团火，煨在灰里，拨开便明。
问气禀云云。曰：「天理明，则彼如何着得！」
问：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性热，某物性冷。此是兼气质与所禀之理而言否？」曰：「然。」
问指屋柱云：「此理也；曲直，性也；所以为曲直，命也。曲直是说气禀。」曰：「然。」
质并气而言，则是「形质」之「质」；若生质，则是「资质」之「质」。复举了翁责沈说，曰：「他说多是禅。不知此数句如何恁说得好！」
性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。命者万物之所同受，而阴阳交运，参差不齐，是以五福、六极，值遇不一。以下兼言命。
安卿问：「『命』字有专以理言者，有专以气言者。」曰：「也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。」
问：「先生说：『命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。』以僩观之，两种皆似属盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。」曰：「固然。性则命之理而已。」
「命」之一字，如「天命谓性」之「命」，是言所禀之理也。「性也有命焉」之「命」，是言所以禀之分有多寡厚薄之不同也。
问：「『天命谓性』之『命』，与『死生有命』之『命』不同，何也？」曰：「『死生有命』之『命』是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。『天命谓性』之『命』，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎但中庸此句，乃是以理言之。孟子谓『性也，有命焉』，此『性』是兼气禀食色言之。『命也，有性焉』，此『命』是带气言之。性善又是超出气说。」
问：「子罕言命。若仁义礼智五常皆是天所命。如贵贱死生寿夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命。禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，一本作：「衰落孤单者，便为贫为贱为夭。」便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。」又曰：「天之所命，固是均一，到气禀处便有不齐。看其禀得来如何。禀得厚，道理也备。尝谓命，譬如朝廷诰敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事。职事只一般，天生人，教人许多道理，便是付人许多职事。别本云：「道理只一般。」气禀，譬如俸给。贵如官高者，贱如官卑者，富如俸厚者，贫如俸薄者，寿如三两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人做官，便有许多物一齐[走尔]。一作「随」。后来横渠云：『形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性焉。』如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得昏浊者，这道理也只在里面，只被昏浊遮蔽了。譬之水，清底里面纤毫皆见，浑底便见不得。孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：『论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。』孟子只论性，不论气，但不全备。论性不论气，这性说不尽；论气不论性，性之本领处又不透彻。荀扬韩诸人虽是论性，其实只说得荀子只见得不好人底性，便说做恶。扬子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个『气』字。」淳录自「横渠」以下同。
问：「颜渊不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』，与『天命谓性』之『命』无分别否？」曰：「命之正者出于理，命之变者出于要之，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但当自尽其道，则所值之命，皆正命也。」因问：「如今数家之学，如康节之说，谓皆一定而不可易，如何？」曰：「也只是阴阳盛衰消长之理，大数可见。然圣贤不曾主此说。如今人说康节之数，谓他说一事一物皆有成败之时，都说得肤浅了。」
或问：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移易者。」祖道曰：「『不知命无以为君子，』与『五十知天命』，两『命』字如何？」曰：「『不知命』亦是气禀之命，『知天命』却是圣人知其性中四端之所自来。如人看水一般：常人但见为水流，圣人便知得水之发源处。」
闻一问：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就气禀上说？」曰：「死生寿夭，固是气之所禀。只看孟子说『性也，有命焉』处，便分晓。」择之问：「『不知命』与『知天命』之『命』如何？」曰：「不同。『知天命』，谓知其理之所自来。譬之于水，人皆知其为水，圣人则知其发源处。如『不知命』处，却是说死生、寿夭、贫富、贵贱之命也。然孟子又说当『顺受其正』。若一切任其自然，而『立乎岩墙之下』，则又非其正也。」因言，上古天地之气，其极清者，生为圣人，君临天下，安享富贵，又皆享上寿。及至后世，多反其常。衰周生一孔子，终身不遇，寿止七十有余。其禀得清明者，多夭折；暴横者，多得志。旧看史传，见盗贼之为君长者，欲其速死，只是不死，为其全得寿考之气也。
履之说：「子温而厉，威而不猛，恭而安。」因问：「得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖；气之厚者为富贵，薄者为贫贱，此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然邪？抑其所禀亦有不足邪？」曰：「便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。」又问：「一阴一阳，宜若停匀，则贤不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？」曰：「自是他那物事驳杂，如何得齐！且以扑钱譬之：纯者常少，不纯者常多，自是他那气驳杂，或前或后，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或阴或晴，或风或雨，或寒或热，或清爽，或鹘突，一日之间自有许多变，便可见矣。」又问：「虽是驳杂，然毕竟不过只是一阴一阳二气而已，如何会恁地不齐？」曰：「便是不如此。若只是两个单底阴阳，则无不齐。缘是他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。」又问：「如此，则天地生圣贤，又只是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那里说我特地要生个圣贤出来！也只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。」又问：「康节云：『阳一而阴二，所以君子少而小人多。』此语是否？」曰：「也说得来。自是那物事好底少而恶底多。且如面前事，也自是好底事少，恶底事多。其理只一般。」
敬子问自然之数。曰：「有人禀得气厚者，则福厚；气薄者，则福薄。禀得气之华美者，则富盛；衰飒者，则卑贱；气长者，则寿；气短者，则夭折。此必然之理。」问：「神仙之说有之乎？」曰：「谁人说无？诚有此理。只是他那工夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫，方做得。」又曰：「某见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰：『当初若非这个，定是做个渠魁。』观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达，声色货利，如何笼络得他住！他视之亦无足以动其心者。」或问：「若非佛氏收拾去，能从吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『无文王犹兴』底，只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学。他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！」
问：「富贵有命，如后世鄙夫小人，富尧舜三代之世，如何得富贵？」曰：「当尧舜三代之世不得富贵，在后世则得富贵，便是命。」曰：「如此，则气禀不一定。」曰：「以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。只他相撞着，便是命。」
问：「前日尝说鄙夫富贵事。今云富贵贫贱是前定，如何？」曰：「恁地时节，气亦自别。后世气运渐乖，如古封建，毕究是好人在上。到春秋乃生许多逆贼。今儒者多叹息封建不行，然行着亦可虑。且如天子，必是天生圣哲为之。后世如秦始皇在上，乃大无道人，如汉高祖，乃崛起田野，此岂不是气运颠倒！」问：「此是天命否？」曰：「是。」
人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。