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物不迁正量论卷下

物不迁正量论 镇澄 10491 2023-05-16 13:34

  

  五台山狮子窟沙门镇澄着

  或问。肇公云。仲尼之所以临川。庄周之所以藏山。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。是果仲尼.庄周之意乎。曰。非也。肇师意谓往时之物自在往时。不可留至於今日。故曰往者难留。今日之物亦只在今日。不可排向昔日去也。故曰岂曰排今而可往。如前舟之物不可留至於後舟。後舟之物不可排向前舟去。是谓昔物自在昔。今物自在今。不相往来。谓之不迁。此从夜壑负趋中来。却失庄周意也。庄周云。藏山於泽。藏舟於壑。谓之固矣。夜半大力者负之而趋。昧者不觉。此喻世人为计至深至密。以为永久不失。不知暗中都为造化迁去。时乎失灭不可留也。故曰藏小大有宜。犹有所遯。遯者迁灭也。肇公却以为不迁。岂庄周之意哉。次云。藏天下於天下。则不得所遯。以吾宗求之。即古所谓通玄峰顶不是人间。若见此理即世间相是常住相。故曰是谓恒物之大情。恒。常也。情。责也。是万物之实恒常不变。则不可得而迁灭也。故曰不得所遯。肇师胡不引此以为不迁之证乎。

  孔子临川叹曰。逝者如斯夫。不舍昼夜。逝犹迁也。往也。失也。此叹造化之流行新新不住。往者过。来者续。曾无一息之停。非谓昔物住昔。今物住今也。肇师乃曰。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。意谓往物自住於往。不可留至於今。今物自住於今。不可排向於往。故其言曰。昔物自在昔。今物自在今等是也。仲尼之旨果如是乎。昔仲尼尝告颜子曰。丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之。可不哀欤。汝殆着乎吾所以着也。彼已尽矣。而汝求之以为有。是求马於唐肆也。今肇师谓昔物住昔。今物住今。岂非求马於唐肆者乎。

  昔者齐景公下牛山之泪曰。美哉国乎。若之何滴滴去此国而死乎。晏婴笑之以为不仁之君曰。使贤者常守之。则太公.桓公将常守之矣。使勇者常守之。则庄公.灵公将常守之矣。数君者常守之。何有吾君今日事乎。据晏子之言。粗似吾教四缘中生灭次第缘(亦名等无间)。而肇公却固往物不化。又遭晏子怪笑。

  肇公云。既曰古今。而欲迁之者何也。意谓若可移今为古。易古为今。可说有迁。今既不可。何有迁乎。若然。则今应常今。古应常古。理既不成。教亦无证。今翻案曰。既曰古今而欲不迁者何也。谓古非定古。曾已称今。今不定今。将必为古。则念念迁流。曾无暂住矣。其不迁义者。谓古今虽殊。不离一念。念无自性。今古一如。何可迁也。华严云。无量无数劫。解之即一念。知念亦无念。如是见世间。此非性住之论。

  不迁一论只说个物各性住於一世。所谓昔物住昔。今物住今等。故物虽在昔而不化。因虽在昔而不灭。今诘之曰。据世有三。过现未也。不迁只说物住今昔。不言未来。何也。对曰。已生之物住於过去。现生之物住於现在。未来未生。物既未生则物本无也。故不言有物住未来也。诘曰。若尔。则未生既本无物。已灭者岂有物乎。既曰灭已。安得有物住於过去而不化哉。若已灭之物尚住过去而不化者。彼未生之物亦住未来而不阙也。未生有物。何名未生。已灭尚存。何名已灭。然物之生也。刹那刹那生灭相续。正相续时说名现在。如旋火轮。痴儿见已以为实状。智者观之刹那相续亦不可得。则现今且无刹那之住。安得固彼已谢之法。欲令常住而不迁耶。

  如来无量法门无非因病设药。唯诸法无性义。如摩竭他药。无病不治也。经云。色即是空。则色无性也。空即是色。则空无性也。空无性故空非空也。则除断见。色无性故色非色也。则去常见。又今不定今。将必为古。今无性也。古不定古。曾从为今。古无性也。生灭有无一切皆然。故观诸法无性者。求世间不可得。则烦恼结业无自而生。以至出生死会涅盘。此即谈无性之益也。不识肇师物各性住之谈。往物不化之论。所治何病。所成何益耶。

  或曰。西天论者有所立破必以因明为准。若三支阙谬则所立不成。今肇师不迁有何过谬而破之耶。曰。肇师立今昔不迁。云求向物於向。於向未甞无。责向物於今。於今未甞有。此昔物不迁之因也。次举因成宗云。於今未尝有。以明物不来。於向未尝无。故知物不去。此昔物不迁宗也。今物亦然。故曰。覆而求今。今亦不往。且如向有今无因。成立昔物不迁宗。因明之法犯二种过。谓法自相相违因。法差别相违因。法自相相违因者。即向有今无因。於不迁宗法言陈自相相违。谓不迁言常。向有今无是无常故。於彼常言自相相违。法差别相违因者。谓若据言陈则向有今无即是无常。若推肇师意。许向有今无为成性住。以向物住向不灭不化。但不来今。故曰今无。非谓昔物已灭也。差别相违者。此向有今无因。如能成立意许皆物住昔不灭不来不迁之宗。如是亦能成立。於此相违向有今无无常迁灭宗也。此中亦犯圣教相违。以诸圣教向有今无是无常故。若望宗本亦自语相违。宗本云。若以有为有。则以无为无。此斥常有断无者也。及立昔物不迁。则曰於向非尝无。於今未尝有。岂非以有为有。以无为无耶。

  或问。四论出乎一人。独不迁有滞耶。若不迁有滞。其他安得不滞哉。若三论无滞。则不迁亦必无滞矣。答曰。人之立言。自非无生大圣。不能淳全无弊。彼英哲间气平生发言务求中理。而一或失之。古德所谓大智面前有三尺暗。此之谓也。虽然。讵可以一言不善便谓平生所言皆不善耶。又讵可以诸言无弊便似一言之非为是耶。夫以一言之非而非平生之善者。是不仁也。以诸言之善而善一言之非者。是不智也。不仁不智不足以语道也。故以不迁之塞以塞三论。是不可也。若以三论之通而通不迁。亦不可也。尝试观之。三论之旨穷幽洞妙。乃法藏之要义。圣教之炙言也。至於不迁则有间然。关乎大法纲宗。故不容不辩矣。且肇师论中之雄者。惜乎彼时佛法初来。未窥全体。初未有人徵诘辩难。而肇师以生知之才輙为是论。虽有间然。非其才也。使若人出于台凉之後。吾知其为震旦一人矣。岂区区凡庸可能议哉。澄为是驳。世有以愚不议贤诮之者。澄窃谓曰。我之所以得见肇公者。非我也。是因吾佛圣教光明耳。使吾不闻圣教。吾必以性住为至论矣。

  答幻有禅师书

  涅盘云。如来亦说常乐我净。世间亦说常乐我净。常乐我净其名一也。所以常乐我净者异也。岂可混然一观者哉。今肇师即动求静之说。与修多罗相似。观其所以不动之意。则大不俟矣。何则。修多罗以诸法性空为不动。肇师以物各性住为不动。性空义者。由色即空故动而常静。空即色故静而常动。诸部般若皆此意也。性住意者。即所谓昔物自在昔。今物自在今。故物虽在昔而不化。因虽在昔而不灭等。不知此意出何圣教耶。观其即动而静之语。彼此一也。而性空性住敌体相违。世人徒见一语相似。遂以为必同。不观所以建立之意。遂混然一途而朱紫莫辨焉。座下必欲主张肇公。必能为其引证出理。如何得与圣教不违。而後不肖所驳不言自败矣。今座下既不能为其引证出理。乃硬主张其是。其孰与之哉。

  又(其引华严.法华等证昔物不化)

  来谕。华严毗卢身住三世。法华述灯明智胜等。是皆往物不化之证者。愚谓此证不成。何则。若毗卢真身。十方三世随处充周。间不容发。非若肇公向有而今无也。若灯明等。则化迹虽灭不妨可说。灯明章云。彼佛灭度後。如薪尽火灭。智胜章云。彼佛灭度来。如是无量劫。岂谓有物住於过去而不灭耶。若约法身则昔本非生。今元不灭也。来谕云。若空故不迁。一切断灭。更说甚物为不迁者。盖不委色空一物耳。虽色空不二。要见色即是空始曰不迁。经云。观一切法空无动转者。岂曰有物而不迁耶。若以有物为不迁。大似斩空华而不卸。固梦物以久留。不亦昧哉。

  答界上座

  来谓求向物於向於向未尝无。乃肇公破世人之无见。谓时人求向物於向为无。是邪见断见之无。肇公破之曰於向未尝无。是破其无也。细而推之。翻成世人破肇公。何则。肇公自说求向物於向。於向未尝无。责向物於今。於今未尝有。此分明以向在为有。今灭为无。向在为有是执有为有。今灭为无是执无为无。执有为有是为常有。执无为无是为断无。来谓世人以向物在向为无者。则世人却知向在为无。今灭不无也。向在为无是即有而无。今灭不无是即无而有。即有而无则有非有也。正破向在为有之实有。即无而有则无非无也。正破今灭为无之断无。此所以翻成世人破肇公也。且世人岂有如是见哉。但是仁者谬解耳。向有今无。向在今灭。亦世人常情。而肇公亦谓向有今无。此即所造未甞异也。而世人谓昔物在昔为有。今求昔物。昔物已灭。故曰今无。肇公谓昔物原住於昔。但不来今。故曰今无。非谓昔物已灭也。此即所见未甞同。则世人见物无常。故说昔有今无。肇公见物常住。故说昔物在昔而不化也。来谓初篑若灭山亦不成。初篑不灭山亦不成。若然。则仁者欲其灭耶。不灭耶。灭与不灭二俱不成。断灭见也。亦灭亦不灭。非灭非不灭。相违.戏论耳。且肇师自释云。故物虽在昔而不化。又云因因而果因不昔灭。而仁谓灭与不灭二俱不成。岂非仁者自破肇公乎。

  又答

  来谓世人求向物。所以起无见者。如求张三於去年。而去年张三已死。故起无见。是於无执无。即邪见断见之无。而肇公曰。去年张三未尝无。是破其无见也。若尔。次句云。责向物於今。於今未甞有。定是破世人有见矣。则世人应计张三去年是无。今年是有。若尔。则去年死张三。今年却活也。不然。世人何自起有见耶。既无是见。何故肇公道於今未甞有而破之耶。若谓後句未尝有不破有见。则前句未尝无定亦不破无见矣。且向年尚张三既无却活之理。则向无今亦无矣。而仁谓肇公於向未尝无。是即张三无处说有。是以无物为物。则次句於今未尝有。却又於张三无处说无。是又以无物为无物也。则不唯浅陋。又且乖离。不足以为肇公辅。适足以增肇公累也。

  对无名尊者语(附其语)

  善说法者。贵在得旨不在执言。贵在变通不在固泥。如来遗教犹孙子兵法也。善用兵者贵在临时神变。若固守常法而不知通变者鲜不败矣。肇公说法。神变者也。岂可以死杀法而难哉。如涅盘说诸法无常佛性是常。六祖却道佛性无常诸法是常。岂可以定法为难哉。

  祖师门下曾不以实法系人。此又因病施药之一端耳。由人闻修多罗说。即如言生执。以为佛性定常。诸法定无常。见祖师翻案曰佛性无常诸法是常。意谓若佛性一向定常。诸法何自而生。以佛性无常。诸法乃生也。若诸法定无常者。则不即真常。离真之外有物性矣。然祖师之言本为破执。有等闻此便定执佛性为无常诸法定常。则令涅盘成无常生死为常矣。生死若常则终无解脱。涅盘无常则诸佛证後还受生死。则令三世诸佛己利利人之法总成虗诳。而邪恶之见岂有加於是哉。涅盘云。法眼未彻。不应分别如来之身定常无常。但应仰信。若言如来定无常者。舌根当裂。死入地狱。护法菩萨宁舍身命不说佛身是有为也。当说佛身是无为法。决定恒常。不可变易。盖佛身即法身也。法身.涅盘.佛性三者。易其名耳。此如来最後抖搜枯肠尽情露布。如此岂可以涅盘之说为未了耶。谈教者可不慎哉。然祖师禅即吾般若宗也。六百卷般若世出世间不说一法真实。即祖师所谓不用求真唯须息见。但愿空诸所有慎勿实诸所无。宗门无肯路是也。故六祖指佛性为无常。即古德所谓理不成就事不成就之论。皆般若之旨焉。故大般若中真如佛性菩提涅盘一皆荡去。乃至云设有一法过涅盘上。我亦说为如梦如幻。学般若菩萨固当如是。若不如是不足以明般若。盖若不如是。一番纵说真如佛性菩提涅盘。无出梦想颠倒耳。又乌足以见涅盘真常之性乎。至於楞严.涅盘.胜鬘.如来藏等圆极终实之典。皆说佛性真常不变。诸法皆客尘生灭无体。既无自体则亦不离乎真矣。故法鼓经云。一如空经是未了义。即此谓也。盖修多罗乃诸佛法印也。自古人师悟後。千说万说未有不与修多罗合者。所谓书同文车同轨。不合则非异即邪矣。如善用兵者。虽千变万化未有不合兵法者也。问曰。六祖云佛性无常。与何经同。答曰。净名云。不生不灭是无常义。涅盘亦有此义。谓烦恼佛性本有今无等是也。以理求之。理事各有常无常义。理则随缘故无常。不变故常。事则成相故无常。体空故常。则六祖之言常无常义。自合教义矣。是则六祖之言求之於教。於教有证。求之於理。於理亦通。而肇师往物不化性各异住。求之於教。於教无考。求之以理。於理未通。如有可通。则必闻命耳。

  对密藏开禅师语(附来书)

  诗云。率土之滨莫非王臣。或者固执舜为天子瞽瞍北面而朝之。释之者曰。周余黎民靡有孑遗。是诚周民无孑遗乎哉。善说诗。不以辞害意可也。肇师不迁。愚意观之。大都直是法法不相到。法法住本位为宗。其引般若等经及昔有今无不灭不来之说。广借曲譬。意盖如此。窃观所驳以昔有今无为断常迁灭之见。是即是矣。恐亦未免瞽瞍北面而朝。周民无孑遗之过也。且如来演教有大小偏圆。因病设药。初无定方。岂得尽以华严.法华圆顿之旨绳之哉。驳中不迁二义。一性空。二真实。愚意肇公不迁即真实义也。其引般若等经。似皆借意。非其本宗。不尔。肇师何人。而顾反昔支离一至此乎。

  禅师判肇公不迁。以法法不相到。法法住本位为宗。徒见其言而未详厥义也。然如来法王有二种法印印一切法。一因缘生灭印。二真空实相印。自如来之後。凡所说者。要与二印相应即为正说。不与二印相应者即为邪说。此固不让古今凡圣也。且初印者亦名无常印。凡是一切缘生之法必归散灭。如有毫物不散灭者则佛不出世也。故涅盘云。本无今有。本有今无。三世有法。无有是处。又云。诸行无常。是生灭法。华严云。一切凡夫行。莫不速归尽。此等皆言因灭果生。前念灭後念生。非若肇公往物不化昔因不灭也。第二印者谓如来以一真空实相印印一切法。无有一法不空寂者。如有毫发有体不空则佛不出世也。大品云。色前际不可得。中际後际皆不可得。色即是空。万法皆然。法华云。离相灭相。终归於空。然此二印只是一印。盖由诸法无常故无自性。无自性故空也。是以雪山童子闻罗刹偈。诸行无常。是生灭法。叹曰。此大乘空义也。是则要必无常始得空寂。要必空寂始得物物全真也。今肇师以物虽在昔而不化。因虽作果而不灭。不灭不化则与无常法印相违。既违无常而不灭不化。则物有定性矣。物有定性则与大乘空印背之矣。既背性空而曰真实不迁。与夫固阳炎之水。实空华之果者。何以异耶。夫言实相者。古之实相不异今之实相。今之实相不异古之实相也。有物之实相不异无物之实相。无物之实相不异有物之实相也。所谓有无不二也。古今一如也。达此义者灵山一会即今俨然。非若肇公求向物於向为有。於今为无也。禅师判肇公不迁。以法法不相到。法法住本位为宗。果如禅师之言。还与法王法印不相背乎。然法法不相到义。据圣教有二说。不出二种法印。一因缘生灭义。经云。有为之法。刹那灭故。无容从此。迁至余方。夫此方前念也。余方後念也。是以前念灭故不至於後念也。涅盘喻如蜡印印泥。印与泥合。印坏文成。而是蜡印不变在泥。此中印坏文成。喻因灭果生也。不变在泥。即因不至果也。是皆前念灭故不至後念。非若肇公物虽在昔而不化。因虽作果而不灭也。二真空实相义。以法法性空故不相到。非曰不到。到即无到也。华严云。诸法无作用。亦无有体性。是故彼一切。各各不相知。如阳炎之水波波不相触也。是以前念之物空无性故不触後念。後念亦尔。达此义者则知水不触湿。火不触燥。地不触尘。风不触气。尘尘不相到。念念不相到。非若肇公昔物不灭。性住於昔不到今也。夫言性空者。有性即空也。则昔物在昔。缘未散时体性即空。岂谓於向为有。於今为无哉。且夫如来圣教亘百千年。而外道邪说不能坏乱者。以二种法印。名言有在耳。是故圣教以名言为体。盖此二种法印。千佛出世不能异也。而博地凡夫敢以世俗戏论之说拟欲变革法王之法乎。禅师引诗。率土之滨莫非王臣。而容有瞽瞍不臣舜帝。不以辞害意也。无乃以如来圣言本有今无。莫非无常迁灭。而独许肇公所说本有今无。为常住不迁耶。若然。则令涅盘金口所谈三世有法无有是处。翻成妄诞见。殆以世俗戏论之说为质。而欲变革法王之法印也。夫法王法印千圣不可异。岂以世俗之说而能坏哉。言之者自坏其见也。然如来四十年中说法。不无隐覆随机方便未了之谈。末上尽与发开。如云。一切江河悉皆曲折。而亦有不曲折者。一切女人悉皆謟曲。而亦有不謟曲者。杀父杀母必堕地狱。而亦有成圣道者。杀无明父及贪爱母故也。广如涅盘所以尽与发开者。恐疑悞众生故也。然佛说本有今无。必为无常迁灭。未闻容有此说为常住不迁者也。佛说有为诸行刹那即灭。未闻昔物住昔而不化者也。佛说前阴灭後阴生。未闻因不灭而果生者也。佛说诸法体用皆空故不相知。未闻物性各住一世不相到也。是皆法王法外新出此条件也。吾何以从之哉。

  来谕。如来说法自有大小偏圆。初无定方。不当槩以圆顿之旨绳之。意谓肇师不灭不化自是一种法门。不当以二种法印绳之。愚谓如来说法大小偏圆。虽逐机万变。不离法印。若小乘法必与因缘生灭相应。若大乘法必与真空实相相应。离此则非异即邪矣。盖若不以法印印定。则九十六种之说皆佛法矣。如来圣教岂到今日。

  来谕。肇公不迁即真实义。非性空义。其引般若皆借意。非其本宗。不尔肇公何人顾反昔支离一至此乎。然肇公不迁既引般若标本。而曰非其本宗。此又仁者自驳肇公矣。且性空与真实相去几何。岂有背乎性空而能契真实者哉。背乎性空而责真实者。即所谓固空华而实阳炎也。禅师必谓般若性空。法华性住。肇公不迁虽标本般若。而其立义则从法华。固不可以般若性空驳法华之性住者。愚谓般若法无去来。与法华法住法位。异其言耳。人徒知法华明实相。曾不知六百卷般若纯谈实相。盖若见诸法有无一异生灭去来。则法不住位也。譬如饿鬼见恒河水以为流火。则不见恒河之正位也。大般若中具载法住法位之名。龙树菩萨以为实相异称。後人妄解云。法住法位者。天位在上。地位在下。古自住古。今自住今。成不至坏。因不至果。甘蔗性甜。黄连性苦。水性本湿。火性本燥。各住自位。不可移易。究之无非妄想戏论。多见世人以此用当法华实相之旨。是犹鬼见未亡而欲覔恒河之水。徒增炎热。岂识恒河哉。禅师必谓法华异乎般若。而所判法法各住自位之旨。想必不同世人戏论之见。但但未闻开示所以异耳。

  答海印大士书(附来书)

  顾不肖钝根波流幻海华落寒空。不啻曳尾泥途自甘逃逝已也。回视金色界人端若灵山一会。惟时白毫东注。幽邃蒙光。岂不见此头陀如是度众生而作菩萨行耶。承示不迁驳草(云云)。窃观所驳。若按名责实。虽肇公复起不易其言。若忘言会旨。虽清凉再出亦追其武也。然彼覃思造论立意命名。不曰无见。且以不迁当俗。不真为真。由是观之。是物不迁。非真不迁也。以其物有迁变。故今示之以不迁为妙。若真不迁。又何足云。故云是法住法位世间相常住。其旨良哉。若高见摘其迁流之语驳之。言言有据。即肇公对诘亦俛首无辞。但彼亦自解云。所造未甞异。所见未甞同。意恐足下责其言。未谅其心耶。亦所见未甞同耶。故曰正言似反谁当信者。且肇公明指不迁在物。而足下以真冤之。斯为门不同。宜其相左耳(云云)。不尽。

  海印大士慧书千言。其要则言肇公约俗物立不迁。非真如不迁也。驳中巳斤此非。大士既主张此。胡不为其伸理遮难耶。今更诘之曰。肇公俗物不迁。为此俗物即真故不迁耶。为不即真而不迁耶。若俗物即真故不迁者。则真不迁矣。而论固违真。若俗物不即真而言不迁者。然不出二义。一谓有为之法刹那灭。故不从此方迁至余方。此小乘正解也。二谓物各性住。昔物不化。性住於昔故不迁。此外道常见也。故涅盘出外道常计云。若筭数之法。初一若灭。尚无至二况成百千。初一不灭。故有第二乃至百千。以是义故诸法是常。今肇公师不许因灭而许果生。因因而果许果生也。因不昔灭不许因灭也。断非二乘不迁之义。观国师以为滥小者。悞矣。人谓昔物已化不来今日。肇师昔物不灭原住於昔但不来今耳。此即所见未甞同处。据大士自谓。於是论中颇有自信之地。主张俗物不迁非真不迁。其所谓俗物不迁。想必不同二乘外道之见。不识大士何所谓耶。胡不当阳指出所以俗物不迁之义。开示愚蒙耶。且论中云。谈真有不迁之称。导俗有流动之说。而大士却判定俗物不迁。不当以真冤之。大士何失意至此耶。来谓不肖所驳。若按名责实。虽肇公复起不异其言。若忘言会旨。即清凉再出亦当追其武。良哉是言。若果如是。即九十六种之言与夫百家世谛之谈。苟能忘之。皆第一义。又奚止肇公之言哉。又谓不肖责其言未谅其心。夫言者心之迹。心者言之本。所谓心尚无。多触言以宾无。故得其言必得其心。因迹以见其本也。若大士之言。岂肇公心存白而言道累乎。言在东南而意在西北乎。不肖固不得其心。若大士所判俗物不迁。岂非肇公之心哉。若果其心。不肖早年亦甞得之矣。但未惬鄙意耳。所以未惬鄙意者。於修多罗未允合耳。大士既判是物不迁非真不迁。且引法华实相之旨成之。岂谓法华实相唯物而非真耶。想大士谓天下未有不真之物。亦未有不物之真。今言物者全真之物耳。若尔。何谓是物不迁非真不迁耶。岂有离真之物不迁者耶。大士谓诸方话成两橛。观此言却似大士话两橛。非诸方也。

  对一幻道人语

  

  云栖律师

  有以肇公物各住位立不迁意。其不知缘生性空而驳之者。余谓不然。使肇公前无宗本。後无三论。则如所驳也。今前之宗本。後之三论。其示缘生性空之旨委曲详尽。岂物不迁輙迷是义哉。盖肇公为世人执今昔之物迁流。故返之曰。汝之所谓迁者。正我所谓不迁耳。是谓就路还家。以贼攻贼。位不转而易南为北。质不改而变鍮为金。巧心妙手无碍辨才也。以其为反世人今物昔物迁流之见。故始终惟论物各住位。不言性空。使观宗本可以贯通默会耳。今以不知性空而驳之。彼岂心服哉。又曰。肇师若知有今日事。论尾聊增数语结明此意。则驳何由生。此说肇公必首肯。不知驳者能信否乎。

  云栖主张不迁。虽无圣言为据。且有道理可申。非若诸方捺硬杜撰。反成诬累肇公也。其道理者。意谓肇公以缘会性空立宗本义。则四论一以贯之矣。故不迁论中虽言不及此。而以本统末。则性空之理可不言而会也。今谓宗本虽言性空。而不迁却言性住。本末相反。敌体成违。因明之法谓之自语相违过也。且夫圣教皆言因灭果生。肇公却道因不灭果生。涅盘云。本无今有。是无常法。肇公谓有今无却成不迁。不迁则常也。涅盘云。若筭数法。初一不灭乃有百千。以是义故。诸法是常。此外道常见也。肇公亦立初篑不灭乃有高山。初步不灭乃有千里。与外道所计会不少异。云栖既主张性住。胡不为其出理。如何得内不违于圣教。外不滥于邪宗乎。且性住之谈既合佛意。则三藏圣教岂无片言只语为之证乎。既无圣言可证。而徒以宗本之是而是不迁之非。谓之本末一贯者。若然。则亦可以尧之圣而圣丹朱。太玄之善而善美新乎。若可以彼是而是此非。则亦可以此非而非彼是也。余固谓以三论之通而通不迁者不可也。以不迁之塞而塞三论者亦不可也。其曰就路还家巧心妙手等语。徒夸其妙。未见其所以妙也。若世人执今昔之物迁变无常。无常故无性。无性故空。而观之者可以厌生死趣涅盘。故经云。诸行无常。是生灭法。生灭灭已。寂灭为乐。雪山大士叹前二句曰。此是大乘空义。半如意珠也。是则世人之今昔无常迁变之说。於教有证。於理有通。於人有盆。而肇公反之曰。昔物不灭。今物不动。各住一世。未委此说。於教何据。於理何优。於人何盆。三者既无。而欲反彼成此。岂非以似乱真。抱鍮而弃金乎。巧心妙手固如是耶。或曰大凡看先哲语言。当於有过中求无过。不可於无过中求有过。不迁虽有少差。当求通可也。安得以异见而破之耶。曰。余於是论。欲求其通也久矣。而卒不能得。遂为之驳。所以驳者。忧夫後之学者执似而迷真也。彼高明之士尚惑其言以为必当。况其他哉。使一代圣教实相常住不迁之旨沦于不化因论。以肇师之明。於此甘自肯乎。又安知今为此驳者。非肇公之所使耶。

  物不迁正量论卷下

  

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