台宗十类因革论卷第一
经体论第一(论各为三)
总篇上
论曰。夫一言尽诸法之本。一理极众妙之源者。其唯经体乎。故经体之说。良未易言。然则言之者。必其绝心路泯思议。以无言之言者为能耳。盖其为体。性一切法。非造作所得。诠之在经。匪名言可到。不得已强而目之。其唯中道。一实相印。以此一印。印定诸教。非魔外之所得同。尚不得而同。况得而异且坏乎。故经之有体。犹人有心。而民有主。文书有符印。治化有礼法。为百川之东海。实众星之北辰。宗之极之。一而已矣。故曰体者。一部之旨归。众义之都会。又曰。法界实相。乃至法身。并法性异名。通为诸经作体。所以经得是体。故名有实。而言有旨。教得是体。故解有诣。而行有归。凡圣以之同遵。诸法以之归趣。究竟还源。亦一而已矣。然言理犹通。体唯一性。性不徒性。性必有德。抑显有宗。证有用。诠则为名。判则为教。故一言於体。必关诸五章三法以明之。极此理者。虽在於佛。而不专於佛。则又约十界诸法以言之。於是有修性焉。有离合焉。有开废取体之义。有诸经异指之文。而莫能一之。故说者所以异也。异故宗极之道不着。此论所由述也。然则论之如何。必曰取天台荆溪四明。一家正传之说。合乎文理当然者。以格彼异端。俾卒归於至当。是亦今十类大体也。
别例中
右经体类文。总三十有五。(注释文下者合为一。下去例尔)言法华开废取体兼出余义者十二。言今昔离合辨体者十。傍出涅盘五章者五。言诸经取体者八。凡四例。
法华开废取体例(一。二。三。六。七。九。十。十一。十二。十三。十四。十五)
论曰。实相之体。徧於诸法。离一切相。无在不在。未始开废之异。尚何取舍之有。然则开废之说。本乎法华经旨。有权实之义。此取舍所以异也。今论之为三。其一曰。借义释训。然经体之言一。而文或以礼释体。或以体训礼。先达释之。以谓今昔部旨。融别不同。二释甄分。无宜一混也。四明则曰。彼此互释。不必求异。但於昔则取礼别尊卑意崇君父之义。或者谓有同异。释训虽同。用义则异。今谓互释之说然也。异释之义不然也。纵论同异。亦不一向礼同体别。如礼有君臣撙节之分。岂非礼亦异乎体。有所依实体之旨。岂非体亦同乎所依。体同则与同遵礼一。礼别尊卑则与贵贱体等。其旨本同。孰云有异。然而部旨言之。不妨取两同义以释今。约两异义以申昔。则释义部旨。兼得之矣。同异之说为近。其二曰。开废取体。旧或据一切不出法性之文。与今取佛所见。为实相正体。以谓开废。相违者。且曰。义不两立。文何为而并取乎。文苟双存。复何为而偏指乎。曰各当其义。本不相违。所以并取则部旨当然。偏指则文相所自。何者。良以十界权实之法一也。而有克从法体言者。如谓权实虽异。而十界理同。故皆得为体。虽不当开废。实亦能开之妙有。以此体对佛极智言者。则有通有局。如四明所谓。法性之体虽通一切。如来所游义。局果证是也。而其说犹通。虽昔部。亦得言之。有正约眼智。权实明者。如以四眼二智。如异等境。即九界法。属於偏权。非今经体者。废权义也。若即彼如异当处。无非佛之知见。指权即实。皆得为体者。开权义也。然不约开权。无以见妙体。徧通一切。不约废权。无以显此理。妙极诸法。故兼明之。方彰法华。体绝余经。是不唯部旨义明。抑知文旨不异。如向二文。虽非开废正意。一往言之。亦不相违。所以一切。不出法性。岂非体徧一切乎。今取佛所见。岂非妙极诸法乎。夫惟妙极诸法。则局极之谓也。体徧一切。则通盛之谓也。通盛则反局。局极而皆通。虽彰二义。共显一意耳。但自昔离而为二。所以开废俱非。其三曰。被接可否。然今经之体。固非被接中道。但须混一代。以申部旨故。亦得约之。以论拣取。而有进否焉。如文取圆接中道。得为今体。而但中非者。此偏圆义。以理从教也。或不分圆。但皆得为体。取中道理同故。以教从理义也。或二皆非体。由并带方便故。以教从部义也。亦可以部从教。如上偏圆之义。故使拣取进否不同。抑圆接通别。则能入是也。所入非也。但拣所入。而能入尽妙。别接通。则能所俱非。故俱拣也。所以签文则曰。今经体者。但是中即空假。取圆接通。(别约)能入言也。尚拣假空即中。拣别接通。则能所俱非也。或谓。此文与下离合。取体义反。盖不得今文旨故也。后当更明。然则历妙拣体之文。取五中道等。虽似通取。而其意则非。以彼诸境法相相关故。从宽向狭。次第度入。至诸一谛中。取中道一谛。拣方尽耳。故签释曰。今取权实相对。的示体相。则知约废权拣明矣。虽有诸异。义不出此。
离合法相辨体例(四。五。八。十六。十七。廿九。卅一。卅二。卅三。卅五)
论曰。一性之极。罔涉枝岐。诸法所宗。统该众义。夫惟罔涉枝歧。虽不当离合可也。或者据此。不论离合。彼特见其一意耳。殊不知统该众义。一性既融。无适不可。虽於经体明离合可也。今论之亦三。其一曰。文旨源流。如光明观经二疏。始约三法释体。至於宗用。乃各一释。似一法而已。或者於是疑焉。今会彼诸文。不出上下相成。彼此互显。义归一揆。离合方成。所以二疏释体。约三法者。直离义耳。以显宗用即离之合。还将宗用各一。以显体三即合之离。今故谓之上下相成也。然此特偏显。未见互通之旨。故涅盘玄文。复立宗本等名。而没体礼之称。意则圆显俱离并合。今故谓之彼此互显也。抑彼玄文。兼有余意故也。(云云)至於法华玄义。据名直释。似各一法。而约义亦各开三。签释引论。证体蕴离合之义。又约三喻释体。记文复各开三。皆其旨也。故玄文曰。正显体者。直辨真性等云云。然则莫不为成离合义也。其二曰。法相大体。夫体者性也。性必有修。性者体也。体必有用。是则性与体一也。修用各二也。举一法则二法从之。离合之义。蕴乎是矣。然则今明经体。是为约离乎。约合乎。於其法相。若何而拣取邪。曰。离合义不可偏拣取。理无异辙。如是而已矣。何谓也。如向示离合之文。有曰。空假即中等。虽是离义。合在其中。而四明则曰。祇为单说圆义。不成作此融谈。方彰妙体。是知。一家正途。於经体明离合。不可偏取明矣。今以意断之曰。离彰体徧。合显性极。离念妙契。於是为至。何以言之。即文有曰。若但云中是经体等。岂非彰体徧乎。又曰。若不於三各拣等。岂非显性极乎。至於结示则曰。思议泯净。又曰。心路绝处。岂非离念而妙契乎。此虽明文。知者盖寡。明断其说。益以少也。然此特大旨耳。至於文相结密。有不易疏理者。因复为之说曰。离须各论。合宜对辨。离合相即。旨不可分。何也。盖离本正明空假即体彰体徧之义。故须各论对辨则非也。合明修性不滥显性极之旨。故须对辨各论则非也。所以相即者。亦以其文理然也。如曰三谛无非经体。即合论离也。以即合故。但云三谛。由论离故。无非经体。以皆具中故。又曰。若不於三各拣空假。即离论合也。以即离故。各三□九。由论合故。拣二取中。是则凡言拣处。虽是九法。其义已合。凡言通处。虽是三法。其义已离。故知不定九三。而论离合。实以拣取论之。此则离合之说也。若夫拣取。则其说常定。所以若离若合。并拣二修。取中为体。记主所谓。皆取法身。四明则曰。各拣空假。盖左右相显也。夫言皆取法身。岂非从性取三法身乎。既言各拣空假。岂非於九拣余六法乎。若以类从。约合言之。则三体祇是一体。三宗三用。亦各合一。不然。何谓皆取。而各拣乎。所以尔者。盖体为主质。为君父。而体唯一极。不兼余义。余义则其修也。用也。或理性之德。或修显之事。非克体性一之谓也。至於众生性源。诸佛理本。亦唯一性而已矣。非谓离则兼修。合唯取性。此则拣取之说也。若合而明之。则离合从义。拣取从体。义虽进否之殊。体无增减之别。故以义从体。则拣取之理恒同。以体从义。则离合之相宛别。抑又体得义融故。不即不离。义以体定故。有拣有取。是则拣与不拣。旨归一辙。或离或合。妙在其中。圆活若此。岂执一局论。而能尽经体之大全乎。或者偏取。便致乖违。其三曰。宗途辨论。然则大旨已明。复何论乎。特由四明二记。释体礼底达之文。有曰。此是法身中三。未明余二各三。又以实相般若真性解脱。释底达。则三皆是性。若与上拣取不合者。此宗途所以异论也。於是南屏一派。始以七义。难其离合不成。(文见精微)自是扶宗者有之。异论者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨。以正之曰。礼底达三本离中。名相亦一性二修。对下宗用。则各三成九论。拣取如前。(云云)夫是则法身中三之文。正当结性指修。意在以修例性。各明三法。亦离义而已。而不尔者。盖有向相成之意故也。是则离合善成。何不成之有。抑圆论离合。本於非离非合。而卒归於不定离合。虽谓离合不成亦可也。彼尚不知善成之义。况达不成之旨。既通其一。余难可了。无劳曲辨也。然其次文者。本亦无难。特是沿袭蔽之尔。今以义断之曰。约即中义。以所显能。何也。盖底达之言。义有能所。故能穷能达者。智也。用也。所穷所达者。性也。体也。帖文正释。虽从能以得名。然不约所穷。无以显能穷之深。不约所达。无以显能达之广。故以实相体。显甚深之智德。复以能穷智。彰法性之甚深。以所达显能达例尔。(云云)两者交相为显。则底达义彰。法性亦彰。故曰空即中故。故般若德。是诸法底。虽通能所。正显能穷。则又曰。观照文字。二般若也。是则底达。虽曰性三。不失一性二修之义。虽曰修二。不妨真性实相之名。故从能穷达以言之。还成体家之宗用。从所穷达以言之。则是宗之所显。用之所依。三体既祇一体。宗用岂复异途。离合之旨无偏。拣取之义何失。文旨明白。孰得而违。无谓此是通论。而非的拣。不可见其或滥。輙斥为非。请试对彼研详。自见臧否也。或又於是论。起修不起修者。须知性德圆具。法尔而然。何必言起。然后为修。故以起修。而摄宗用者尚非。以不起修。而拣宗用者。尤未为得。然由性德。应於起修。虽论之可也。但彼未善离合。如南屏广智之说。或专离而失合。或以离中名相。约合言之。为未可耳。是应兼取之。皆不失为全性起修之义。若彼全不许论起修者。则孤然一性。敻在宗用之外。抑修外於性。将何以为不即不离耶。由是言之。起愈不起。其失性德圆具之旨一也。今例无取焉。
旁出涅盘五章例(十八。十九。二十。廿一。廿二)
论曰。因经体。而有五章。因五章。而广二十五章。此文所以旁出涅盘五章。盖其类也。疑者曰。诸经玄义。皆明五章而已。何独至於涅盘。必章章结成五义。其故何也。说者曰。顺题故也。又曰。何直顺题。兼顺文也。非特顺文。抑经旨也。良以此经。专唱秘藏。具足三德。不纵不横。微妙秘密。是为如来究竟安住。故曰直法身非法身等。又曰。法身亦非等。一部始终。莫非此理。故览而为题。则曰。大般涅盘。即大灭度。三法之名也。虽然此知结成。异於它文而已。若曰二十五章。则未之敢闻。何也盖其名数未正故也。今先核而非之。凡五不当。且凡五章之法。必曰名总三法。教判前四。体宗用三。别论三法。信如其言。苟例为五章。则总别不便。一不当也。若例各开五。合引当科之文。而释名五章。乃引玄序。及辨体中文。验是牵强迁就。二不当也。况所引玄序。既亦结成。而非释名之五。当何所属。三不当也。至如辨体章中。既约五法释体。一一结成。是则体中自具尔许。四不当也。又若历而数之。恐不止此。通总而言一五可也。进退皆非。五不当也。然则不许二十五章。其一一结成之文。当何所名。以今言之。谓之圆具五章可也。盖其义从容既足。拣异余文。而又不失通理。如离三成九。岂非圆具乎。但结不结异耳。试更以一义例之。如彼明离合之义。亦异常途。乃准经有两番遣非之文。(云云)则曰。今作三番九义。浅深别异。乃至云。法身亦非。那可单作三身释大等。据此以明。既未为尽理。似不止於三九法相而已。是亦符顺经旨。彰究极玄秘。名融体即故也。玄文曰。三法具足。名大涅盘。三法即三智。三智即三点。三法即九法。九法即三法。纵使圆融妙极。克实言之。不过三九耳。若如先达。因之加至二十七法者。有三不便。一者空增名数。二者反劣常途。三者还成定法。正同其失也。故今不取。盖得中焉。
诸经指体同异例(廿三。廿四。廿五。廿六。廿七。廿八。三十。三十四)
论曰。性不得不至。至则尽矣。理不得不极。极则一矣。是故诸经明体。虽或名言之殊。其为至极一也。然而异指者。则随文用与故。复以四例论之。谓约教有通局。约名有单复。约法有一多。约义有进否。今会之卒归於同而已矣。如维摩玄疏。对古释义。以不思议真性解脱为体。是固顺其题旨。从用彰名。而体归一。性不违常论也。至於约教示体。则又取三种真谛者。盖彼部旨。以弹呵为本义。须通释故也。故曰。此经犹带通别二种方便故。理内三种真谛皆得为体。而有傍正焉。旁义虽通。正唯局圆也。然则光明。亦带三教。而就圆释体何也。盖取经中如来游於法性之言故。拣因取果。以尊极为体。文各有意。不可槩论。故曰。约教有通局也。何谓约名有单复。如请观音疏。以灵知寂照法身为体。别行玄义。以灵智合法身为体。此并约於观音化用。从题得名。而观音之号。名从智立。二身明义。此当真身。故特从智兼合法身。似有单复之异。其实还取所照所合法身为体。故灵智之言。即寂照异名。大体无别也。而阐义钞。乃谓以所从能。取照义为体者非也。应云以能从所为体。以所带能得名。其说方圆。彼又论普门合义。谓之以报合法。作共合义释者亦非。今谓。当如四明玄记。以契合释之。故文云云。义方尽理。则无二体之失也。何谓约法有一多。如涅盘玄。以五法释体。异乎诸文者。盖显经体。徧通一部。虽名言不同。而体义无别。然亦不出三德之旨。如玄及钞释云云。准此而言。凡诸经有体同名异者。皆得作此推广释之。亦随作者之意。非谓体有增减也。何谓约义有进否。如教有小衍真中偏圆开废之义。法有因果九一迷悟之殊。而法相则有修性离合寂照体用之异。故使诸文取体。各随义别。进否不同。至於所拣。亦未始有定法。故或约法相义门。或拣其教。或拣其情。或拣其智。若夫体性。则尚不当取。况得论拣。是则拣者。拣无所拣。取亦无所取。无拣无取。常拣常取。故取无不周。拣无不尽。非拣非取。其理圆通。议或有穷。旨不可尽。
余论下
论曰。别例既明。固可总知。诸文大旨。但文未必尽通。理未必尽究。意义未必尽彰。宗途未必尽判。故於是申之以余论焉。或问。一切不出法性。又曰。一切法皆佛法。是则十界三谛。通对别对。拣则俱拣。否则俱取。今何故以开权论。则九界无所拣。约三谛而必拣二取中何也。曰各当其义。理不相违。何者。盖开显则其理犹通。所以十界无非妙境。论体则其旨甚局。所以必须拣二取中。是则虽拣。而法无所遗。还依十界。而显经体。虽取而体必究极。不约三谛。无以明性。故一切法。即空即假。但是经之宗用。要必十界即中。始彰一性之体。然则十界三谛。互有通别。无得据横而难竖也。或问。一切不出法性之文。旧不以此而为开权。今何取之。曰纵非正论开废。其如文旨。非废耶开。岂全不可定邪。既示十界通依。又曰。咸归实体。非开而何。或问。所引一经二论。以证经体之文。谓之引同。考其文旨。则能所义别。观智非性。其同义何在。曰同异之说。初无定论。因其所同而同之。则文莫不同。惟异义亦然。今取同义以证。则寿量正取所见为体。二论例之。可以意晓。然则亦有异乎。曰异义非无。然非文意。或问。辞异意同之言。为二论对说。为当偈自明。曰后义为善也。至云此亦与中论意同。方会二论耳。或问。签云应以毕竟空不思议假相对。应以之言。何谓乎。曰亦此难晓。当作伏疑释之可也。盖四句中。后二三谛显然。前之二句。直空假耳。那成圆融三谛。故释云云。又从而拣之。亦因上二句。通示三谛圆融尔。或问。此空假即中等。虽与下被接义别。其如名言一同。何以甄别。曰名言虽同。文旨各异。今就圆中自论。故得三谛互即。而并拣二取中。后约共位而说。兼於二接。故得一据一取。然则二接。以能接莫非中道。所接莫非空假。至於能即所即。何偏言之邪。曰通义则然。今约浅深对形而说。故一约能即。一约所即云尔。是则二接之释。其义益明。或问。开权释体之文。为约何义。以论权实自它。而所显之实。犹带权名何邪。曰若且约当文明之。当是真中以论。自它权实。则随义而辨。所以化它权实。就当分为实。对自行名权。自它权实。则相望而论。自行权实。约别圆拣。(云云)其次意者。直文相次第相望义耳。至自行文中。方权实的显。然则文曰。况自行之实。而非实邪。此为指今。为指昔乎。曰祇由昔圆带权。故须况释。今圆本实。何须况之。人不见此。直读而已。或问。玄有废权显实。如前所用之言。而签有曰通论开权显实。亦如后拣旧皆疑。其所指未决。若为定之。曰。前用之文。义已显然。但以私谓有妨。未为然耳。殊不知笔由章安。故前后无在也。若使大师自指余文。合云前说。何用之云邪。后拣之言。按文本以前后文为问。祇应答中。仍以二文为释。而指言后拣者。即通论下二句。已酬前文之意。而相犹未明。故复指下。就偏拣中最后文是云云。然则开文。何以言拣邪。曰拣是通指。开乃别文。况若得初问答意。开拣本不相妨。或问。法华明体。每以三轨为言何也。曰今以意求。既以三轨。为三法妙。即果人所证之法。今明此体。亦极果所证。故得约之以明焉。或谓顺题轨。则为义者。其义稍踈。或问。章安片古引证之文。虽签文反覆释之。而义犹难晓。其说如何。曰若释兹文。应先知单复之义。单言则实相为体。因果为宗。古师既以因果证体。所以非也。若复言之。则因果皆指实相。是体家之宗。实相不离因果。是宗家之体。据经祇是体家之宗。云何反证之邪。若如古师所证。乃将实相。证於因果也。义既反经。引证何在。或问。玄签释三譬之文。有通别旁正等义。与今离合。帖释如何。曰玄固显然。但释签有以通拣别之问。至答中则曰。正显体已者。领上三义皆体之文。此离义也。复顺此三者。复以三譬。用对三法。即合义也。故曰皆取法身。以为经体。岂非离乎。恐体滥故。故约三德。拣出二德。岂非合乎。若据显体。亦祇应是法身德者。岂非离亦拣修取性乎。故知立理既当。无适而不合矣。或问。光明疏记二文。向以离念妙契示之。为复同耶。亦有异乎。曰此可意知。难以言示。若言同异。大约少殊。所以一就中道。示於心路绝处。一约不即不离。则曰思议泯净。至於所彰经体。则二处无别。祇此二文。便知四明经体。无非从悟处说出。岂彼寻文相者所及。然则文曰。良以经体未始离文。而文不到者。复何谓乎。曰此亦不可容易而谈。若欲言者。祇由理性虚通。无法不在。直从事说。文不及理。若约即真。文字解脱。何不到之有。然犹心路之说绝。则不容拟议矣。或问。所引十不二门。不出修性离合。故类见於此。与今所论。同异如何。曰大旨无别。但今约拣取。以论离合。故当如向示。若约离合。以论拣取。则如常所明耳。如曰法身摄一切法等。文曰。合彼性三为一法身。是也。或问。据向所明。离合拣取。似滥南屏之说。皆已非之义。今何反同邪。曰苟同先达。何幸如之。如其不然。岂可见其少滥。而例弗取乎。且彼还有即合论离等义乎。有今对论各论之义乎。有以所显能申彼难文之旨乎。有离合并须拣修取性之说乎。有以体从义等意乎。既皆无之。不为滥矣。或问。广智诸师。皆四明直下扶宗者。莫不取之。今曾无一言及之何邪。曰直下亲传。而已差失。此殆不可晓者。祇如霅川。未背宗时。亲传不少。何失意之多。虽欲取之可乎。今但以理论。而不以情故也。
经王论第二
总编上
论曰。教莫备於方等。理莫极於三谛。此金光明。所以特彰经王之号也。盖王者尊极也。自在也。统王也。故曰。天无二日。国无二王。又曰。贯三为王。又曰。王者王(去声)也往也。(云云)夫世之帝王。其位号力用。尚犹若此。况乎出世法门。至备至极之教理者。又焉得不即之。以彰其德用乎。故有是理。而无是教。不名也。有是教而非是理。亦不名也。惟其此经。既诠圆极之一理。复兼所王之诸教。故曰。是金光明。诸经之王。良有以也。非谓以部望部。而得称王。如三藏所谓。亦非各有所的。而为第一。如昔人所明。(云云)是皆不善教部。輙於诸经。起优劣之论。混言经旨。无今昔之辨。所以进退咸非。未免偏。失惟吾天台。申明厥旨。则不然。若以理通论。则经经皆得有是经王之义。故曰。经王是一。随缘设教。名字不同。但於教理。未必兼备。如方等者。所以从文的指。则正出此经。故曰。若取文为经。三种俗谛。乃至曰。若作此解。上不违佛经王之旨。下不令众生起慢。即其义也。但所谓三俗三真三中法相。未易輙定。故不免异论。至於望法华。则彼有王中王之说。对经体。则有通局同异之辨。是皆常论。之如后也。
别例中
右经王类文。总十有四。言法华释王涉部教者四。言光明经旨该三三法相者八。言王体同异者二。凡三例。
法华释王部教例(一。二。三。四)
论曰。文固有言同。而旨别者。如法华云。或是王。或是王等。此约小机。对胜应身。故以长者譬之。长者即表报佛。故见是王等。报等於法故也。又曰。聚集国王长者。此以法华开显。通会诸教故。譬之以聚集国王。示无二化也。又曰。如佛为诸法王。此经亦复如是。诸经中王。此又药王十譬。叹教之文也。在昔则曰。是金光明。诸经之王。此以三谛妙理为王也。如是文义。虽复殊途。而疏记莫不以经王释之。则又见其文异而理一也。所以文异者。谓约身则以法身为王。约理则以教所诠处为王。约部则部中尊极。教则部内教主。若从教分别。则有大有小。或约部以判。则曰是王中王。虽有此异。要不出人法而已。然人必约法。法必称人。终归一致也。然复须知。同异之旨。又不出今昔部教之义。所以彼此理同。经王是一者。约教义也。今昔相望。此王非彼王者。约部义也。又在昔经王。如光明之类。各当其教。以论统摄。纵望它部。亦不出偏圆相对而已。所以部教。俱属教义。唯有法华。统彼诸经。若教若部。独得称王。亦可部教。俱属部义。此部教之论也。故曰世人不了者。此知有教。而不知有部也。又曰。今谓乳及二酥等。此方以部区别之也。故知一家部教。善判异同。其相略尔。然则今经既部无余教。而复须并明何邪。盖对昔部昔教。约同异以明之。所谓部即部中尊极为王等。此犹仍前部教以说。未为法华部教也。故部义既以尊极为王。尊极即圆矣。岂於教义复取圆乎。故以教主为王。以别部义。非无以也。而曰。故部内教。通别二辙者。盖是施开之意。亦当分跨节之义也。至曰故知部教。俱须会通此方。示今经教部耳。而又曰。在昔未会者。此复追示昔化。以显今经。开会之极。则曰。若会已后等。所谓但兼部中。圆极主弱。正如春秋之时。周室既衰。而列国各据是也。至今经法华。方为一统耳。所以自尔已前。或归不归。归者即法华已前。三教菩萨显入。两教二乘密入者是。其不入者。犹各於当教禀益而已。故曰不归。仍是小王被辅。小王盖权教果头也。然则前三权果。本是圆佛。垂为三迹。故无背长之意。使未入者。圆机若熟。堪预开会。则何处别有四教主。即向身是圆常之身。故曰民若归从。王本一统也。以此会法。义可比知。即会法之义如此。
光明经王文旨例(五。六。七。八。九。十。十一。十二)
论曰。经王之旨。非悟莫通。盖与经体相为一致。固非言论所及。其所以论之难者无它。特以大师疏释。有所谓三俗三真三种中道之说。其於一家教门。谛理法相。未见所自。故莫得而定者。虽旧多解释。如孤山等诸师。或对金光明三字。以为三者。或以承上斥古文后。作三部释者。或约五三谛等解者。或指如上玄文。别有所谓三者。(云云)莫不各矜所长。而[牙-(必-心)+?]讥其短。然终未为尽善之说。今固不暇委辨也。姑取四明记文七种二谛之释。而申明之。然始余窃尝疑焉。且夫疏文。直明经王。故有三三谛之义。安得远取七种二谛为释。若果大师。束彼七二。成今三三者。不亦迂阔乎。不然法相更多。何独取此。由是持疑在怀。存而不论者久矣。及欲成此书。是不得不决其可否。於是深研之。乃始得其说。然后知四明不我欺也。因为之说曰。一代通论。则文旨法相。理当该摄故。其以七二谛。会释宜也。若当部别示。则偏圆理教。自足疏通。虽不用此释可也。何者。良以疏文。正由斥古而来。彼以三部。不得称王。而光明独称之。是以大师。不与其说。通取一代能诠所诠。与夫文理合不合者。以建三三法相之说。意彰一代通得称王。盖不止於光明而已。此虽通示。意实正显法性经王。所以文示一代之后。则曰。若作此解。上不违佛经王之旨。正显光明也。下不令众生起慢。王通诸部也。故得记文通用七二以释。盖法相该摄。有正有接。莫过於此故也。苟非斯义。何以示一代诸经经王乎。故曰。如此明经。收於一化。罄无不尽。又曰。一代教部若诸部内等。故知通示。别在其中。由是明之。则今以一代通论。取七二谛之说。盖有力焉。虽然祇应一往泛尔会通。非必三三法相。全同七二谛也。若定泯齐者。祇如后三。不名中道。复遗别接通义。虽记文料拣。顺问而答。终是难通。则又曰。况复文中。不显标云。七种二谛。良在於此。此则一代通论之说也。若当部别示。如方等部内。备有偏前三教。若文若理。岂非三俗三真乎。又诠圆融三谛。空假即中。文理既合。岂非三种中道乎。不以此三而为经王。更指何乎。如此消释。自可疏通。岂须定以七二。舍其简易。而反取迂阔支离耶。而必尔者。盖有向通论之意故也。然亦应云。此虽别示。通在其中。以方等既该四教。任运摄彼诸部偏圆。是则光明所王诸经。即诸部所王之经。诸部所王。不异光明之所王也。但未至法华。彼此能所。未纯一化耳。得斯通别之论。方知四明取与法相。盖不苟然也。
王体同异例(十三。十四)
论曰。凡诸同异。义不一途。或本非同异。而言同异者。或直言同异者。於其同异。则又有真妄事理名实。约义等对论。是不可不辨也。如常论。(云云)今此王体。论同异者。不以名。名则定异故也。不以体。体则理同。亦不当同异故也。独於文义之上。既彼此[牙-(必-心)+?]释矣。如曰疏以经王叙体。而又指法通局不同。如曰岂独体是经王。宗用亦王。然则为同乎。为异乎。曰既不以名体论之。当是论文义同异尔。此亦不可一槩。盖王之义通。有体有用。体之义局。唯取一性。若俱约体。则是同。若亦兼用。则成异。所以指法不同。不妨[牙-(必-心)+?]释理一。同异之义明矣。
余论下
论曰。教以诠理。理以成教。故一家教门。唯明文理而已。如藏通诠真。别圆诠中是也。何独至於经王。而於文理之外。复明所谓文理合与不合者邪。曰若论能诠所诠。文理常定。但彼明诠理。故以三谛并属所诠。是则真中约竖而说。此为显经王彰自在之义。故以文理。对论真俗。圆既真俗不二。义当中道。是则三谛。约横而说。若合明之。即彼所诠之中。是今真谛。但今约圆论。显自在义。合文理以为中耳。各有其致。不可槩论。然则前三。文理不合。藏别可尔。其如通教。俗既即真。为何亦不合邪。曰通教虽云即真。终须灭俗。故合义不成。或问。文引维摩疏文。笺於文句题下。意彰何旨。曰此有通别二意。通则法相随宜。示无定说。以显今文。三俗三真之义。亦是一途。别则正引随情智二谛。即俗谛是教。真谛是理。以类今文。文是俗谛。理是真谛。其义大同故也。或问。疏释经王之文。先言若取。次云若说。其义如何。曰非无所以。先言其取。是以文理定其三谛也。取谓取与之取。盖凡一法。必有文有理。有合不合。随义取与。故云若取也。次言其说。是复以三谛结判经之与王也。而言说者。谓说所取之义。亦各随诸部之所说也。或问。其有一说。释若取之言。谓取解也。盖於金光明三字之题。而有四教机缘。取解不同。若於三字。作能诠名字解者。即三种俗谛。若作所诠谛理解者。即三种真谛。文理不合。即偏人取解之相。是经而非王也。若作文理合解。即圆人所解。三种中道。是经是王也。然亦不违向偏圆之义。作此解者。不但於三三之义。近而且直。亦不失一音异解之旨。其说为如何。曰是亦一说。但未可与诸家议其优劣。虽存之可也。然则据向一说。正同孤山之义。已为今记所破。何谓未可与诸家议其优劣。曰是全不同也。彼以一取字。作两向释之。所以非也。况全不言偏圆所归。则成金光明。全无所王。故为所破尔。若如向说。则偏人所解。金光明三字。文理不合。全归偏教。三真三俗。岂非所王乎。今取为王者。正以圆解三字。圆融名实。为是经王。不然祇如题中三字。还通四机取解否。若果通之。当如向释可也。颇似有理。故存之耳。如曰不然去亦何吝。唯在审其是而已矣。或问。如向论七二之说。以承上斥古来意申之。将不与彼破古消王之说滥邪。曰法相不同。安得为滥。彼以三部释三。故余部非王。此约七二成三。则凡三中皆得为王。故全不同也。或问。七二后三。不名中道等。记主既皆释通。今何而言一往顺问未为尽理。曰若尽理者。直释已足。又何假云文不显标七种二谛。可以意得。或问。三种中道。於九自在。若有十二法何也。虽记文已拣。不出通别之义。所以於三中。即成异名。於六即如王於臣。愈彰自在。然犹未见经复是王之意。曰所以是经者。但是诠理之说。莫非经故。而复是王者。在中则能融。摄余二谛故。既中兼二义。故得云於九自在也。或问。记拣此经体属何王。若以体定就圆释体。当是圆教中道可也。何以记文。反从判教。属通而释。乃云义当圆教。入通中道为王邪。曰此乃王体。相从之意。故义不可偏定。若以王从体。则俱局於圆。以体从王。乃通三种。然今以王。义当圆教。入通中道者。盖附判教。属通之意。其实通於三种。所以言接则圆正可知。入通则接别自摄。是亦取文号经王教。摄众典之意。故得经王。附判教释也。或问。妙玄有云。诸经或於俗谛自在。或於真谛自在。或於中道自在。但是历别自在。非大自在。今经三谛圆融。最是自在。此与光明论王。同异如何。曰今昔之异。[牙-(必-心)+?]有通局。如玄文虽通而局。以通则三谛。皆与自在之名。而局则历别中道。犹为所拣。光明虽局而通。以局则唯中。得自在之名。而实通於兼带接正。岂若法华纯独圆融为王。
先示其大略云。
别例中
右随缘类文。总四十有二。言一家通明随缘生法大体者六。兼出二论立识生法不同者三。示随缘文义出起信论疏者十五。约今别圆通明随缘者九。因生法而言无住本者九。义涉性类二种者二。凡六例。
随缘生法大体例(一。二。三。十二。廿二。廿六)
论曰。一真法界。本绝端倪。大总相门。无法不具。由具故。即熏而变。由变故。全具而生。惟生具两融故。事理不二。此则一家。明随缘大体。论生法根源。莫过於此也。但随缘有染净之异。而生法亦真妄之殊。随缘染净者。固教理同然。其生法真妄。则由来异论。如地摄诸师立识。则八九不同。生法计真妄有异。天台斥之。以谓若定执性实。堕冥初生觉。有自它性计之过。(云云)若夫今家明义则不然。如以性体亡泯。约自行。离执言之。则曰今明无明之心。不从自生。则不当真生一切法。不它生故非妄。不共生故。非真妄和合。不无因故。非离三外别有所谓生也。虽不当自它等生。而以教门。随宜约化它。无妨四说。则曰若有四悉檀因缘。亦可得说。所以或作自生说。或作它生说。或共说。或离说。若作自生说。则言法性生一切法也。若作它生说。则言无明生一切法也。若作共生说。则言无明法性和合而生也。若作离生说。则言非无明非法性。亦非和合而自尔生一切法也。如此说者。上不违诸法亡离之旨。下不堕冥初性过之失。而亦不乖悉檀被物之说。此其通意而已。抑又有别意焉。所以诸文。或言从法性生诸法。则是一家真中之义。以别圆诠於真如变造故也。或言无明生法。则是别教。无明强法性弱之意。如曰真如在迷能生九界。又曰。覆理无明为九界因。即其文也。若言单真不立。独妄难成。必和合而后生者。则是教门大体之论。若言无因而生者。无因本是理性。是亦义当顺於理性也。但执之成性过耳。离然此皆约义。随文分别。以其理则不然。所以言无明处。不少法性。言法性处。非无无明。言真不隔俗。言俗不乖真。言理性不妨缘起。言缘起不碍理性。言真如不隔诸法。诸法不离真如。皆其旨也。故不二门曰。若识无始即法性为无明等。又妙乐曰。无始时来奚尝非真等。斯皆理惑相即。真俗不二故。能相兴造於染净。而一法二谛不相妨碍也。又曰。位据理性等。又曰。万法是真如等。是则圆诠诸法。事理体一故。不唯理性是同。而缘起亦同。不但相位俱皆常住。而情无情。亦皆有性矣。所以三文。并举波水为喻。而意大同。不无小别也。(云云)由是言之。则一家所明。随缘生法。望於古师。则彼唯性过。而此则有遮有用也。论其旨意。则有通有别也。示於事理。则有离有即也。言乎文相。则有同有异也。但以此意。往贯诸文。无不悬会者。若委明诸论立识生法。则如次论之。
兼出二论立识生法不同例(二。三。四)
论曰。夫心为立识之源。识为生法之本。但识有染净故。生法不同。由论计殊途故。是非互诤。谓是者。以强而助弱。知非者。翻劣而归胜。故於立识生法。又有所谓翻宗助计者焉。今以次明之。如昔弘地论师。分於南北。译摄论者。有乎梁唐。皆随其所计。立识不同。故或立九识庵摩罗。(梁真谛)或但立八识黎耶。谓九识者。异名耳。(唐三藏)若地论所计。则同依八识。而有真妄之异。并如文。(云云)惟其立识不同。故计生法有异。有约立识。而论生法者。有唯依八识。而计真妄者。有以地摄二论。对论生法者。是皆随文用与。非谓文相有乖互也。何者。如文曰。真谛所译。则依庵摩罗。后代诸译。并依黎耶。此约立识。而论生法。故一往梁摄依真。唐摄依妄。若据八识。则真谛非不依妄。盖亦计黎耶。是无记无明。生诸法故。唐摄非不依真。或於八识。计法性生诸法故。由是而知。二论立识则别。以有八九增减不同。生法则通。以各计真妄生法故也。又文曰。弘地论师。二处不同。相州北道。计黎耶以为依持。相州南道。计真如以为依持。此并自就八识。计於真妄。何者。以南地所计之真。还依黎耶故。文曰。若地人明阿黎耶。是真常净识。则其计妄者可知。故与旧译摄论异矣。然而文例之者。例其各计似同。非例立识也。若乃玄文。偏约地摄对论者。盖大师唯见梁摄。故文无及唐论者。至荆溪文中始言之耳。而特取南地者。乃一往对梁译。示各计之相。故略不言北道。非谓地论唯真摄论专妄而已。所以翻宗助计之难者无它。盖难者曰。文云加复摄大乘兴。谓梁摄也。梁摄本依庵摩。而曰亦计黎邪。以助北道何也。又曰。摄大乘明十胜相义。咸谓深极。是固梁摄也。而曰使地论翻宗。果何地论耶。或南或北。未免疑妨。(云云)今释之曰。苟得向用与意。与夫通别之说。无足难者。姑以一言断之。使翻宗助计。两皆晓然。何者。是皆以立识。混於生法故。致斯惑也。若知立识是别。生法是通。何妨梁摄亦计黎耶。助同北道。然则亦计云者。盖对北地言之。既同北地。则计胜南道。使南地翻宗。而向摄也。又可知矣。人不见此。往往胶扰於文相者。不知其几。夫如今之说。复何难哉。
示随缘文义所出论疏例(廿七。廿八。廿九。三十。三十一。三十二。三十三。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十。四十一)
论曰。随缘之体。原由心法。随缘之用。出乎理性。随缘之义。本诸起信。随缘之文。申於藏疏。若夫随缘之旨。极其理致。尽善尽美者。至吾一家。而大备矣。今本诸起信藏疏以明之。则余当可了。按文有总有别有合。而言者总则二门通说。如论立义分中说有二种。一者法二者义。所言法者。谓众生心。是心则摄一切世间出世间法。依於此心。显示摩诃衍义。(云云)又显示正义文云。依一心法。有二种门。一者心真如门。二者心生灭门。二种门皆各总摄一切法。以是二门不相离故。又如藏疏释。此识有二种义。总括上下文意。关诸义门云者。(文相稍广。今以图示之令易见)别谓二门各示。如论曰。心真如者。即一法界大总相法门体。所谓心性。不生不灭。乃至依言说分别。有二种义。谓一者如实空。以能究竟显实故。二者如实不空。以有自体具足无量性功德故。(云云)心生灭者。依如来藏故。有生灭心。所谓不生不灭。与生灭和合。非一非异。名为阿黎邪识。此识有二种义。能摄一切法。生一切法。一者觉义。二者不觉义等。(云云)至於依不觉故生三细。以境界缘故起六粗之相。言意识则有五种名。示生灭相。则有粗细等四句。明熏习则有四种法。判唯识则止齐业相等。此皆自生灭门不觉义中出也。又其次合明文者。如疏释。不变随缘。以波湿喻其不二。又引楞伽。明如来藏。通为诸法之本。而有七八识不同者。又明二门各摄诸法。而有通相别显之义者。又明如来藏。本非生灭。而以无明风动。随作生灭。体元不二者。又约四句。辨诸识缘起。不出生灭不生灭等者。略指文相。大率如此。今论之曰。论示一心具摄一切世间出世间法。以今言之。祇是一心。本具百界千如三千世间。如摩诃止观。妙境所说。始得显示摩诃衍三大之义。不然何谓一心摄一切法。而疏不以是释之。故知未尽其理。然则离一心。为二门道。所以散也。自二门而出一切法。妄所由生也。妄之所由生教之。所以始也。故论以是而立宗焉。夫一心之源。本自不动。尚何二门之有。然而真如生灭。所以异门者。盖因其动故。不动之名立。因其不觉故。性觉之义彰。因其生灭故。不生不灭之相显。因其染净故。非染非净之理殊。故以其动者言之。谓之生灭门。以其不动等言之。谓之真如门。其实本一心也。惟其本一心故。各总摄一切法。而体不相离。所以真如中。有随缘之义。生灭门。有本觉之名。据理本觉。祇是真如随缘。无非生灭。名虽有四。义唯二耳。惟其分二门故。则有对各先后之异。所以对言。则二门敌立。各言则真妄[牙-(必-心)+?]兼。以名言所因。则先妄而后真。以体用本末。则先真而后妄。在真如。则不变为体。随缘为用。此用在体。谓之体用。俱体可也。在生灭。则真为所依。妄为能起。此体在用。谓之体用。俱用可也。各当其义。理不可混。虽不可混。体元不二。然则心源之与真如。理一而名异。名相有彰未彰耳。纵於心源。亦云不生不灭等者。乃以其既变名。其理一尔。古人所谓。唤作如如。早已变了是也。由是明之。则极真妄之端。究起灭之际者。其唯二门矣。所以祇一如来藏。自性清净心。於真如门。则有如实空不空二义。空则离诸妄染。不空则性具一切。即所谓空不空。如来藏是也。既於不空如来藏。明具诸法。故知起信其理本圆。但申之异尔。其於生灭门。则有觉不觉二义。若据生灭。祇合明妄染不觉。而兼明觉义者。盖不先明本觉。无以成不觉。不明不觉。无以成始觉。故始觉由不觉。而得不觉。由本觉而有。而此始觉。觉心源时。还同本觉。既同本觉。则无觉不觉之异也。虽通二义。其实生灭一门。正从不觉而立。所以依不觉。故生三细。三细即无明。业苦之相。由境界缘。故起六粗。六粗即见爱等相。故以识言之。即事业二识也。於是复立五种意识之名。所谓业转现三。则名相全同。后二亦不异六粗中二。但名相盈缩意。以相续兼之。故略后四粗耳。余诸名相。大同小异。会之可知。至於判唯识止齐业相。以彼不明真妄和合。同一心源故。生法之本。止齐於业相而已。若彼所明真如。则凝然不变。不许随缘。故一家明别理。有随缘义者。正以不同彼所明故。后例当更示之。其所以合明文者。凡二义。一以二门合论。二以随缘不变二义。合论二门。合论则为通。以各有二义故也。二义合论。则为别。如波湿等文。并约生灭门说。从变起言之。故一往则别也。究言大旨。则真如门。虽有随缘。并名不变。生灭门。虽有不变。并名随缘。故二门之与二义。亦得是同也。故曰真如门。是染净通相云云。又曰。一约体绝相义等。此并约二门。明二义也。而曰。二门通相。别显异者。盖真如门。染净约理故。但示於通相生灭门染净约事故。别显於二途。然则事理虽殊。染净无别。总摄之理同也。余文可了。不复别论。
约今别圆通示随缘例(七。八。九。十四。十五。廿一。廿三。廿四。廿五)
论曰。经论名相一也。而申明之家。有得其深者。有得其浅者。有以理通浅深而兼明者。固莫得而一也。如一家论随缘之义。按其名相。本出起信论疏。而一家诸文。颇多用之。若各自其宗途。夫复何论。惟其以彼此教。限旨趣用。与而格量之。则彼有所未至。而或谓之深极。此论所以辨也。今先示彼五教之相。谓一小乘教。二大乘始教。三终四顿五圆。(云云)而随缘之义。出彼终教。如疏曰。三终教。亦名实教。说如来藏随缘。成阿赖耶识。缘起无性。一切皆如。又曰。不变性而缘起。染净恒殊。不舍缘而即真。圣凡致一。又曰。用则波腾鼎沸。全真体而运行。体则镜净水澄。举全体而会寂。亦如前例之所出也。然於彼宗。虽曰至极之说。而犹有余顿圆二教。是果得为至极乎。况以彼会。此则彼终教适当。今别教尔。(虽彼宗途。亦作此会。其文见玄签补注)彼之顿圆。尚不阶今圆。岂得以终教齐之乎。故四明於是有所谓不谈理具。单说随缘。仍是别义。此则通言随缘。该於圆别也。又曰。它宗明一理随缘作差别法等。此乃别判彼宗。但至别教而已。今因得以论之。所以通言随缘该於圆别者。盖一家四教。明所诠理。及所造法。於藏通诠真真即空也。既无造法之用故。六凡法界。皆自业惑所造。不论随缘之义。其於别圆诠中。中即佛性。佛性即真如。有熏变之德。由变故造十界诸法。此别圆所以通得论随缘义。盖教理当然。非因彼立也。故止观明别教。一念心起。为迷解本。而辅行引楞伽。如来藏为善不善因。及大论珠象入池喻。以释之。又四念处。明别教观无明法性。生法不同。引摄论地有金土染净譬以会之。然彼二文。皆它宗引用。以证随缘义者。今既证别教。乃於别明随缘之的据也。又如金錍。约随缘不变。显佛性义。斯圆意也。所以指要。明别圆皆有中实之性俱得名变造者。良在於此。但随教诠旨。有即不即。具不具异故。约之以拣教别。如前二文所明。亦如后示。故知其义。本通明矣。而判彼宗途。所以唯至别教者。非谓抑彼也。亦以其理之所在。今还约向意申之。不出即具之。旨有偏有兼。兼则为圆。偏则成别。故即而不具。非圆也。具而不即。亦非圆也。唯即具兼明。然后为圆尔。故曰即具唯圆及别。后住是也。由是经教。有时言具。而不言即。有时言即。而不言具。然约经旨通明。与夫得意者。固已尽之。不然则别教教道。教权理实之说故。以理实言之。亦得言即。以教权故。不谈具耳。既不谈具。则非全体而造。虽曰相即。非性具之即。还成离义。言具而不言即者。理实教权。例亦应尔。是皆偏教教旨。非圆诠也。按彼所明。虽有随缘不变相即之语。义似滥圆。曾无一言及於性具者。故判之属别。盖深得教门。楷定纲格之论。但旧或以为未然。如永嘉齐嘉禾玄天台颖。则难而非之。霅川则析而扶之。近代竹庵。虽宗四明。而独於此。信所不及。余因议之曰。彼难而非者。其於宗教。固未尝及门。是不足与议也。委析如彼十门。其扶之者。固尝及门。而未至堂奥也。所以始则承之。终则自畔其说。故虽辨析。而不达深旨。终成迂阔之论。亦不暇委究也。其信所不及者。虽亦登堂奥矣。而以出入彼此。感於它家之说。故信之不及尔。且谓凡今所据皆生法之文。非所谓随缘者。余当评之矣。藏通生法。可非随缘。其别圆生法。必由真如变造。而得未有不本随缘而自生法者。是则随缘。乃生法之本。生法乃随缘之末。彼以生法。而非随缘。此知其末。而不知其本。但此考之。自见可否。或固以为不然。更试以一二文旨。格量而表发之。一如彼藏疏。明识有二种义。总括上下文义。作种种义门释者。以真如无明。各有二义言之。岂非随缘。且是真如门中。能随之性而已。尚非所随无明。况得为所成九界之法乎。若即此是所随所成者。则无明中二义。便为烦长。乃成徒列也。况以真妄一异生灭不生灭等考之。与今别教。相去几何。又如真如门。违自顺它。有隐自真体显现妄法之义。岂非仝今真如在迷能生九界之说乎。及生灭门。违它顺自。有覆真理成妄心之义。岂非同今覆理无明为九界因之说乎。又有翻对妄染显自真德等义。岂非始终常净唯不徒覆之说乎。是则彼疏大节。与今别教。更无少异。何谓非邪。二如辅行。料拣华严地生种种芽之譬。而别圆引用。不同有云。地为能生。能所不同。故成别义。岂非地性不变。体是能生。能生即随缘性也。若望随缘之事及所生法。则能所体别。岂非别义乎。亦即金錍所谓。能造心是所造法。非是也。至於永圆教则曰。今明圆教。地体生性。一切具足。岂非随缘不变皆具三千。即指要所谓。今家明三千之体。随缘起三千之用。不随缘时。三千宛尔是也。又曰。况复芽坚。全是地坚。能生所生。无非法界。岂非随缘之事。与随缘之性。其体不别。故能所皆法界也。由是言之。两教之旨。判然可识。是不唯知彼随缘同於别教。亦见四明之说。符於圆宗也。三如妙宗。因明别教覆义有曰。应知覆义。不同泥土覆彼顽石。乃自举譬云。如淳善人等。且别诠理惑各住正同泥石之义。而特去彼取此者。岂非正以理实故。体即不同泥石之覆。而以教权故。非具故。以善人作恶喻之。虽然恶非所能。其实还从人造。夫恶非所能者。不明性具之譬也。还从人造者。理实体即之譬也。故知教权。必兼理实。理实必附教权。始是别义。以此例彼。其旨符契。孰得非之。由是而知。四明中兴之道。如揭日月。自昔扶宗者。莫能明之。使别理随缘之说晦。而不明惜乎。
因生法言无住本例(五。六。十三。十六。十七。十八。十九。二十。四十二)
论曰。论有穷妄源。而极实际者。如净名无住本法。即其文也。由二大士。对扬道妙。设六番问答。以穷众生源。至於曰无住则无本。又曰。从无住本。立一切法。斯可谓穷妄源之剧谈。极实际之至论也。夫妄源既穷。则惑本虚。惑本虚。则情自泯。情泯故。诸法毕竟平等。亦无真妄。可得极其理际。如是而已。道至於此。夫何言哉。后代学敝。不务本而务末。匪从直而从迂。乃始疑於名言。滞於文相。故无住本法之道。於是乎始枝。而二大士。对扬之妙。或几乎息也。今之所论。岂得已哉。盖其论有三。谓名义也。文相也。教旨也。名义者。何即无住本之名。或从无依义释。或作性不定住释。二孰为正。说曰。皆是也。但从穷源。则无依义为正。疏解出四重。即其意也。然则所对虽异。能对不殊。盖不出一迷中实相。夫迷中实相云者。无明法性。合而言之也。是亦无明为本。亦法性为本。(法性为本)者。即无明之法性也。无明为本者。即法性之无明也。但无明为本。有逆有顺。法性为本。或通或别。别唯局悟。通亦该迷。但随义强亦不一向。所谓法相离合者。要知两家得失。烦审所释。进否即向文旨之说。夫既该於四重。未可会以一辙。要必事理迷悟各论。本法知此。始可与议。其法相何者。盖四明所示。有本有会。本者本其文而言也。既以迷中实相。对乎四重。则宜各论之可也。由各论故。所对有异故。实相之理。有开有合。是则约理为理性本法。即修二性一合也。约事为修中本法。即修性各三开也。约迷约悟。莫不敌对。以成其义。非若修性。一辙之意。才言对修。便须合性。况复离合。亦不恒尔。此如别论。(云云)所谓会者。以此会彼之义也。如光明玄会。两番生起如前。(云云)又如指要会。两重总别。(云云)惟其以四从二。所以后三。合而明之。故曰云云。虽复合明。其意还别。即三因果。用须修也。三道流转逆修也。各对性德。为无住本。非谓并将。逆顺二修。为一所对。立法而已。霅川错解便尔。輙评往往。扶四明者。亦同此见故。终不能解其纷。苟如霅川。所谓云者。是以一辙。而会四重也。岂记主之意乎。教旨者何。即别圆二教。俱谈无住。而有依自依它。及即不即。以辨两教之殊。此如净名疏记及妙乐记。示之明矣。(云云)而所以论者。於是四明。则有所谓体性具九起修九用之释。而霅川评之。以谓体用枝本杂者。今论之为二。先明自他。次论体用。明自佗者。据夫疏记所释。不以理惑而分自佗。实以即离。而为自它。盖理惑自佗。别圆皆得言之。今以理惑各住为自。此则自佗俱自。以理惑相即为佗。此则自佗俱佗。如此自佗方彰。圆别之的旨也。即指要所谓。语简意高是也。虽有记释。若非四明。亦何由知之。而霅川於此。曾不言之。特掩其所长。是诚何心哉。论体用者。义亦多涂。今此所云体用。俱本彼以无明法性。体可相即。而用不相即。便致差殊。四明则不然。体用俱即。方彰圆旨。所以体用俱本者。且如无明。而有二义。谓体空义体也。成事义用也。此之体用。俱无住本。由用故。能造於九界。即所立法也。然则四明所谓云者。正言能造之用。何尝是所立法。只如本文。以无明为无住。岂祇体空。而不兼於成事之用耶。又如三道流转。并以无明。为所立法。则又何耶。故知文义进否。各有所以。虽然此犹分别之说。若全体起用。性外无修。何妨无住即所立法。及以三千俱本俱法。皆不失为得旨之说。然则名义也。文相也。教旨也。既皆无所疑。则合反诸本文求。其所谓无住。则无本。与夫从无住本立一切法之旨。而后殆庶几焉。
义涉性类二种例(十。十一)
论曰。经言佛种。示一切众生皆可以成佛之谓也。知众生之所以成佛者。其唯一家教门。性类之说乎。是故知其说者。可以见性。可以立修。可以示迷。可以显德。可以资种智。而开觉藏者。何莫由斯道也。故不轻礼。四众以下。种一用是道也。陈如述智。愿以领解。知是种之不亡也。夫惟佛种之说如是。其可不务而知之乎。要其说大略有三。一曰。释名有通别。二曰。指法有进否。三曰。论文有同异。何谓释名有通别。盖一家疏记。推明其说。则有性者焉。有类者焉。性言其本。指三道也。类言其修。即三因也。夫三因所以言类者。谓与果上之德类也。三道所以言性者。谓与三德之性。一而不改者也。抑性所同。十界无二也。类所独者。唯佛之因也。而性亦曰对者。乃约迷悟缚脱等法敌体相翻而始终理一之义也。惟其敌番。而理一故。则异所不能异。异所不能异者。同不得而同也。反显类种。是同其所同。同其所同者。则异得以异也。此义至要。深可思之。类亦曰修者。盖言是其修德也。而并能生三德之果。故曰种譬诸草木均有能生之性。性也而一草一木。各有种别类也。有如波水之喻。亦其义也。今从显要。略言性类。然则三道与三德。亦各类从。三德与三因。性亦不改。故通言莫非性。莫非类也。但从义强。性对修类耳。何谓指法有进否。即向名下之法说者不一。或约十界进退明之。或约六即通局示之。或通约十界为说者。(云云)且种义则一。何众说之纷如是。皆不以今昔部旨横竖法相论之故也。何则盖一言性类。而有今昔不同。所以在昔约圆通论。则迷为三道。为九界。为理即。性种也。悟为三因。为佛界。为名字等四即。类种也。但净名为彰弹斥故。性种不及二乘。如经曰。凡夫於生死。有反复二乘无也。无则佛种断矣。以未开显故。类种不即九界。(约九界因行不约人也)则宜约十界。竖论可也。三教可否。此复别途。(云云)若约今经开显以论。则若性若类。俱通十界。既俱十界。何以辨性类之别。是应取十界之善净为类。如开五乘四恶以至一毫种类。皆归佛道是也。性则直指三道迷染之事而已。故曰对生死边。名为相对。理体本净。名为类种。是宜约六即横论可也。然则在昔。虽有六即。为对偏故。约界仍竖。今经虽论十界。以唯圆故。约即仍横。此皆分别之说。若夫约体。则不然。如以理净类於已净。则类亦通迷。迷中三道。亦曰理性三因。则性亦通类。生时此种。纯变为修。修性一如。无复别体。岂非修性不可敻别。是则三道。三德。三因。性也。类也。离也。合也。体一而已矣。何谓论文有同异。亦由诸文。言之异也。如或约三道。或约十界。或约中道。无性以言之。而记者曰。前文不约十界。释者以对三德。义便故也。推此而言。是故各随其文义而已。而独於记。有所谓性家之种。若与今种义异者。今论之曰凡诸名义同异。不必同。不必不同。必同则害义。必不同则伤体。顾其文理如何。然今文者。本不难通。但蔽者。必於同异耳。今谓理本一致。释义则殊。所以释义殊者。盖疏约二释。明佛种义。此即释初理性文也。而曰性家之种者。谓性所具种。异乎缘起之种。故特拣示之也。然此二者虽异。而相因异故。约理即事之别。而相因者。即性具中。以缘起为种。缘起复以此性为种。此其所以相因而起也。但性家缘起。虽具缘起之用。而未始缘起。若望事中缘起。此犹在性而已。至於由迷解缘全性起。为染净十界即此。便是性种。无别有也。而次约三因释者。盖对上文。为明机应。生佛各有性类故也。故疏。(云云)以义帖文。则可知矣。(云云)由此而言。非独此文。为然凡圆宗大体。莫不然也。如四句本法之义镜像修性之喻。四明所谓。今家明三千之体。随缘起三千之用等。皆可类通也。夫如是不唯性类义明。抑亦圆旨斯显了。则徧了何独昧兹乎。其如相之离合教之通局。则祖有格言。旧有成说。得以置之。存要义也。
余论下
论曰。随缘所以余论者。盖其说有三。一则教旨。二则宗途。三则文义所涉。凡向所未明与夫言。而未尽者。今得以论之。或问。玄文明别教生法。有云画师即无明心也。无明正当它生。那得与自并遣。云不自不它等。抑若理惑俱遣。圆离四性。是即不思议意。又何以为别。曰文明因心造法故。偏从无明言。而曰不自它生者。谓若必从无明等生。则成性过故也。今为彰性离故。若理若惑。俱须离四。亦如四念处。推观无明云。为从无明生等。皆通言尔。又可推无明。则无明为自。法性为它。推法性可知。故理惑常定。而自它互论。所以俱遣也。然俱离性。而犹属别者。则又约解惑相。翻而言故。当别教不思议生灭也。如文云云。若夫不自生等。其言虽同。所以离性。则随教有异。至后二空示之。或问。玄文始明地摄各计不同。则[牙-(必-心)+?]诤不融也。及大师。以八识含藏。而融会之。还引摄论金土染净。为证何也。曰论本自融。弘者偏执。由文本融故。得引之以和诤计。而偏执者。出於弘论师故。曰摄大乘人云者是也。然则摄论其文一也。而或以和诤计。或以示偏执。如念处云。云何其无定论欤。曰各有用。与不可槩论。玄文明之如上。而念处则引彼通文。以证别义。如曰依染如土。依净如金。亦如玄文所谓。染譬六识。金譬净识。岂非其文本通。以文通故。不妨偏取。依染一句。以证别义。则曰黎耶。依业识生故。言依它。依它即无明也。但文疑多上(故言依它也)一句致隔绝难晓。或问。妙乐云真如在迷。能生九界。则真生一切法也。又曰。覆理无明。为九界因。则妄生一切法也。何当文之相戾耶。曰苟得向例意。斯谓相成。非相戾也。但法有强弱。言有主宾异尔。其实[牙-(必-心)+?]相资待。以成造法之用。然以无明造九界。断犹可尔。若真如所造。而断九者。莫亦断真如否。况别住行。所修空假。即是缘了二因。若次第断九。应缘了亦断耶。缘了断则何以显正。而又曰。九尽方名缘了具足何耶。曰此皆以圆难别。故於教门为难。若得向权实意。复何难哉。盖以教权故。九界非性有可断义。而以理实故。无可断之理。不同圆诠指。修恶即性。无明九界。皆不可断也。然则在别断九。而非缘了者。盖九界即迷染。能覆之惑。缘了即佛界。能显之因。以不即故。谓之别修。以是佛因故。而能破於九界。还因破九。而显缘了。故曰九尽方名缘了具足。此记固言之矣。如曰以别教中无性德九故。自佗断。可释初难也。又曰。别修缘了。而严本有常住法身。可释次难也。更引妙宗。会释弥显。(云云)惜乎惑者。莫能用耳。然而九界果破否耶。曰克体而论。九界初无定法。而言有破否者。但依教诠旨。情解如何。非谓如器之破。而不复全。至於破已还显。亦其理也。人多迷此。故略示之。或问。文於别教。立三种佛界。(云云)与圆同异如何。曰不同也。在圆则六即皆佛。岂特三种而已。况所以理性佛等。尤复不同。或问。四种缘了。其二见於妙宗。余二复依何文。曰在它文则有之。今虽无显名。亦可以种种二因兼之。而又曰。或初缘次了。或初了次缘者。还是指上。中边空假。然则今明别修。於四的属何种。曰正取中边。通亦兼四。在文可知。或问。玄明事理本迹。正当事理。二重本法。而签约无明法性。释之何耶。曰彼之事理。对后教行等五。则并属理性。故约性中。事理以说。如曰无住之本既通。通於无明法性。皆得为本故也。是则真谛。指理之言。不唯指於法性。亦指无明。即理之本。所以三千为其森罗者。即所谓三千在理。同名无明是也。或问。今引玄文。明别教所观境意。彰何旨。曰此有二意。一彰别教真如。亦具诸法。但以教权。不即九界故。唯云有真实法等。二显别理随缘之义。故曰从是妙有。出生诸法。但生而不即与圆异耳。或问。妙记料拣。相位同异。本明世相常住。如指要节释。妙宗拣显。亦已明矣。而情犹未晓。今请置诸文相之说。直示其旨。曰世相所以常住者无它。直明诸法。本一而已。以本一故。不见代谢流动之异。亦不可分性相事理之别。是皆偏渐情见。何关开显至一至妙之谈乎。要知其理。试以一近事喻。正如一气。贯乎四时。全一气而生。全一气而长。至於凋谢。亦全一气。在凋谢处故。无适而非一气。则无适而非常住也。法华据此。直示谓之理一。谓之究竟等。皆其旨也。了此方知。妙宗唯生唯住之说。起信所谓。四相俱时而有。古德云。坏则随它去。先贤又曰。坏则随它坏。所以长不坏。(此全与古德意同但加注脚耳)莫非此理也。或问。辅行引楞伽大论之文。无非为显随缘意者。然亦有异义乎。曰有之。不出因缘之义。所以楞伽。因自内出也。大论缘自外入也。因缘既具。弥显随缘。抑知引证尤不徒尔。或问。逆顺二修。与两番生起。同异云何。谓异则名同。谓同则对异。曰亦不一向也。二修约迷悟而言故。别唯二种生起。约教行为次故。各通十种三法。此则异也。亦可彼此会通。而有进否。故亦同亦异。今应作四句分别。谓是逆修。非逆生起。(第三句)是逆生起。非逆修。(第四句)是顺修。是顺生起。(第二句)非逆修。非逆生起。(第一句)所以续遗会之若此。指要会之如彼。然皆不及初句。并不出四句意。对会可知也。或问。指要云今家明三千之体等。因此一文。难者有三。一难理有差别。二难不随缘时。三难除无明有差别。(云云)然则今为四明说者。若为释通曰。苟得向即具意。此亦不难。要之指要所以云者。盖显一家性具体用不二之旨故。无间随与不随。亦不论迷悟之异。始终常即常具故。三千法。法法宛然也。更以一文。表发其说。方知文理有凭。如不二门曰。三千在理。同名无明。三千并常。俱体俱用。岂非所谓三千之体随缘起三千之用乎。又曰。三千果成。咸称常乐。常乐则果德还源者矣。岂非不随缘时三千宛然乎。又曰。三千无改。无明即明。既即明矣。则无复无明。岂非除无明有差别乎。而此差别。即无差别。但对彼淳一无差故。以无差。而差格之。然则文曰理体无差等。又曰。地具桃李等。又曰。始终无改者。今谓总不出三义。谓形对义。相即义。体性义。(云云)虽有三义。理非异途。一以贯之。共显圆旨。而彼专以事理。形夺为难者。固非至於析者。直约三谛。分别为说。亦未为得也。是不唯不足以析彼之难。亦以见背宗之僻。盖兆於此矣。或问。妙记有云。以即不即。而分教殊。则别教正当不即。向何於别。亦许言即。而论随缘邪。又指要云。应知不谈理具等。是必以具显即。方成圆义。若但即而非具。亦别义而已。是则并与妙记之文违耶。抑又既许。以具显即。何妨以即显具。使随缘属於圆耶。曰别不言即者。是以圆形别。对拣之说也。就别自论。约理实边。非无是义。今应与夺明之故。与之得即。失具指要之文是也。夺之即具。皆非妙记之文是也。亦可半与半夺。全与全夺在别。虽无全与之义。余文亦应有之。但不并出一文。如曰中虽不具九界依正。非无佛界妙色妙心。岂非亦得言具乎。若更具论即具之旨。亦不出三义。一者互非。二者相显。三者相即。(云云)如彼随缘。知即而不知具。但是互非而已。约何以论。以即显具。若其次二义。在今家。则可在经论。则可以先存诸大体故也。如彼申释。苟不明言。恶得有之。或问。十不二门云。浊水清水。波湿无殊。此与藏疏所释。不变随缘义。云无变之性。不碍起浪。浪虽万动。不碍一湿。是故动静无二。法有何异耶。谓异则何以区别。谓不异则随缘非别矣。曰要知异相。当取指要之文格之。如曰波喻三千俱用。湿喻三千俱体。须知染中其水虽浊。亦全湿为波。清时岂别有波湿。故曰无殊。以此格彼。方知论疏。未尽其旨。又如指要云。故知它宗圆极。祇云性起。不云性具。深可思量。惟其不云性具故。性一事异。及即理时。须破差别。归乎一性。不能法法宛然。此其与圆不同尔。或问。指要又云。若不谈体具者。随缘与不随缘。皆属别教莫也。别教亦有不随缘义。那得定谓别理随缘耶。曰此且一往。据文偏明故。黎耶生法。非真如随缘。二往言之。妄识生法。不少真如。故教旨则同也。或问。十门析难。既是扶宗之说。今何不取至於明宗析难而自立说耶。曰惟其扶宗人。莫不以为。然究其所说。或乖於道理。谬於是非者亦多矣。但以今意格之。其是否可知也。或问。随缘二十问。为谁出耶。抑所谓安国师问者。为与今家同耶异耶。既设此问。为须答否。曰此问之出。有通有别。通为不信别理随缘义者。别则专拟齐师而问。析难云。师尝有二十问。拟於齐公。已破此难是也。其安国师者。虽是齐师所禀。至於立问之意。实与四明意合。如问文云云。文非不显。但彼此立宗。各见一边耳。若欲答者。正如金錍所设。四十六问。一答即足。今此但受别理随缘之义。是即已答二十问也。不然其一一问。灼须疏理。或问。据融会一章。起信该通。三教藏疏。唯局别门。其文理明矣。奈何说者。犹以四明。破起信。为别教何耶。曰此有由也。盖孤山尝谓。四明有鲸吞起信之说。自是传为口实。殊不知随缘名相。本出藏疏。岂以能解之失。而使所释例受破邪。然则所判既定。则彼随缘。属别明矣。
台宗十类因革论卷第一