续藏经 天台宗未决（附释疑）
日本 最澄．圆澄．义真．光定．德圆 问唐 道邃．广修．维蠲．宗颕 答
天台宗未决问答十
最澄在唐日问邃座主决义
一有别教菩萨登二地已上位回入圆位乎二通教第十地菩萨回入圆教何位三带方便圆教为具四一四造境即中造字训五三乘入住时有优劣否六小乘者未断所知障亦未满地前利他功德何等二利菩萨乘乎七三车四车从来有诤今天台所传其车数何八天台与华严四车同异九唯识与一心同异十唯识与唯心同异
一、最澄问曰：别教菩萨三贤位，究竟入初地时，即回入圆教初住，更不涉二地、三地(云云)。今所疑，若有别教菩萨登二地，乃至十地及等觉位，回入圆教位乎？
座主答曰：大师教中，有其二说：一者教道说，二者证道说。别人初地，即是初住，以证道同故，更无二三等地也。此约证道说也。教道说者，为有一分机缘，宜闻浅深隔历不融之法，则说十地深浅，证位各异，下地不知上地功德，但有教道无人也。
二、最澄问曰：通教第十地者，名佛地。若到此地，菩萨回入圆教何位乎？
座主答曰：此菩萨入有二种：一、接入圆。先既得空，发此心时，若破尘沙，位在十信；若破无明，即入初住。虽是圆解，粗垢先落，故如此也。若至法华以开显，即并入初住，故云汝等所行是菩萨道也。
三、最澄问：华严方等大品等，所说带方便圆教，为具四一，为当不具乎？
座主答曰：诸经圆说，圆人行之不隔渐，四一无殊，偏机情隔，不能得入，随权人增减之异，故有诸教不同也。
四、最澄问曰：造境即中者，造字训未得也？
座主答曰：造诣诣於理故，即中也。圆人观一念因缘生心，即具一法界。一法互具，即十界、百界，即三千。性相二千，正报一千，依报三千。只一念中，心悉皆具足。情与无情，本来不二。若言二者，则一心外更有法。若别有法，则不成圆观。此一念依正不二，三观观之，并是法界。如来藏法性，即佛性不异也。故华严尘剎说法，国土说法，众生说法也。
五、最澄问曰：三乘人同入初住时，若有优劣否？
座主答曰：疏中自云无别也。
六、最澄问曰：或人问曰：小乘者未断所知障，亦未满地前利他功德，何等二利菩萨乘乎？
座主答曰：被法华开，一切权同归一实，一实外无法无空，假中殊故，利钝人证，理不异也。
七、最澄问曰：三车、四车，从来有诤。今天台所传，其车数何？
座主答曰：天台所传，其车数有四，师师相传，此义不谬也。
八、最澄问曰：若天台所传车数有四者，与华严宗法藏师所立四车，同异如何？
座主答曰：大异少同也。藏公所立四车者，相对三乘，别立一车，即於同时有四车也。未会三乘，故天台所传四车，以所开三车，合能开一车，为先三后一，以为四车。是故先三之时，一车隐三，更无一车；后一之时，三车泯一，更无三车。是以不同彼藏公所立四车也。
九、最澄问曰：唯识与一心同异如何？
座主答曰：唯识与一心，其义不同。唯识者，未泯境故；唯心，心境不二故。
十、最澄问曰：唯识与唯心，广狭如何？
座主答曰：唯识者，亦狭亦浅。所以者何？存境故。唯心者，亦广亦深。何以故？不存境故。
已上十问者，最澄[弟*页]还学求法。到入大唐国，向天台山宿台州龙兴寺极乐净土院，值遇天台座主道邃和尚，所学问决义如右。
大唐贞元二十一年二月二十九日，最澄并义真等记。
圆澄疑问
一法华为八教摄之为不摄耶二毗卢舍那经何部何时何教摄之三光宅因果六义今家所破四为破因果之实体为破邪执五佛果隔生有无六圆十二因缘生灭不生灭七别教傍正伏断义据何经论八五忍次第如仁王大师配位不相似九圆人经历二住已去欤十实佛本师本时别号十一一家多用四教今更立三教何为正义十二退座五千涅盘中收者不见明文十三私录异闻者从谁闻法十四定法在法华授记何故初释云彼土得闻十五依法华疏尸弃初禅何净名疏云二禅王十六身子六心中退是何位退十七无情应发修成觉何故不尔十八苦集即灭道者为灭苦集名道乎十九六即何等圣教的出其名二十唯识唯心同异二师所立其趣如何二十一法华三昧证相门九种证相出何经论二十二圆顿中道期寂光何故实报以为其期二十三体相章出六师所立不审其人与所据二十四圆伊三点何故释与经意异二十五乘急人无戒不备何故名为戒缓二十六痴迷与无明此二有何殊二十七五品十信差别不同诸忍位号亦异二十八见思即无明矣何故文云二信已去断思二十九自初品至初住可一生修证者谁为其人三十六气一一作气其如何等
已上。
日本国三十问谨案科直答如后
天台沙门广修撰
第一疑。引签云：今法华是显露等者，对非秘密，故云显露。於显露七中，通夺而言之，并非七也；别与而言之，但非前六。何者？七中虽有圆教，以兼带故，是故不同，此约部说也。彼七中圆，与法华圆，其体不别，故但简六，此约教说也。(已上文也。)今寻文意，若约与义，则法华经同八中圆。若尔，此经亦为顿渐化仪摄之？为不摄耶？又约夺义，则非八摄。若尔者，此法华经为何化仪？为化法？此义如何？(已上本疑。)
谨案：法华是显露，非前七之中有华严一顿，与法华同。下文云：其体不别，约部说。如文示知，故但简六，此约教说。今谓与义约部，夺义约宗，所疑则法华同八中圆者，非也。只合云七中圆，以藏教中无圆故。如文云：七中虽有圆，以兼带故。言此经亦为顿、渐、化仪所摄。夺非八者，亦应言七。问意：为何化仪？为何化法？则摄此法华经者，寻意如此。今答：前七约部，此圆与法华同。何以知？同一圆故。圆门内无别法施於兼，但对带之事，故得圆名。今法华圆与前七中圆无二无别，但当体自圆，非相待故，犹得称妙之意如此。若问为何化仪？为何化法者，且云：五时八教之法，如来应病设药，化仪即有渐、顿、秘密、不定，化法即有藏、通、别、圆。今若约部，不论渐、顿，教中化各有仪，一一教中化各有法，随部对事，一一具八藏，故亦具仪法。何者？且如鹿园是渐教，化仪本为渐人，八万诸天便发大道，此是密得不定之得，此教用渐法，故无顿机谓也。密不定仪，此非教本意，所得者机也。单用藏教宗，但是渐一教，余七宗皆不用。通、别、圆中用、不用，类例比知亦如是。具如四教图中可解。名言法华何化仪？何化法者，此是圆教宗，化仪唯圆，化法唯顿，故称圆顿。在法华中独得称妙，如前说。余华严、方等、般若，若据所化，各有仪，亦各有法教，法教之中皆具八教，但有用、不用殊，此义应知。
第二问：毗卢遮那经五时、四教、八所不说，为法华前说？为法华后说？此义如何？
答，一切经题，得名不同。以大师说，不离人法喻三。或复或单，或具足者，皆可随名定实，以解一切经义。已上大师意也。今经题称毗卢遮那者，此经从教主以题名，岂非人摄。名下定体，即有其理。毗卢遮那，西天本号，唐翻为遍一切处。此是三身之一号，即法身如来也。既是如来所说经义，理亦遍一切处。既一切处，总被(去声呼)此经所摄。教必逗机，必有四种根性，於此得悟。既有四教机根，岂不为第三时摄，方等教收。以理捡之，即知是法华前说，并八教之中并摄。
第三问，引光宅因果六义，谓昔因狭，位下用短；今因广，位高用长。今破：若取昔因总判，为说华严顿教因非狭，华严位非下，华严用非短，方等、般若亦然。
征言：若如汝判狭下短，只判得藏教一途。余三教中，谓华严兼方等前三，般若前二，则可同为狭下短。若华严圆，方等圆，般若圆，与法华圆不别，此并是广高长，何以同判为狭下短？汝判诸教为狭下短，独判法华为广高长。法华实如所判，且前诸教非不广，非不高，非不长，何以单约三藏判？如此因果六义，到今日咸成四一。既四皆成一，何事定昔教皆狭下短，独今法华是广高长？故四六二十四失，则是今家所判光宅之失意也。
第四问：约所疑者，谓破实体，为破邪执？
答：此义不然。所破者，只破他，不解教意。只四教之中，若如前所判，只定判得藏教通、别、圆。在前四时，有广、高、长，何以同於藏教一判？故非也。不论破体及邪执，可破下文。今家正释，借彼三名，显於妙义，因果俱异，如文可见。若言此六义与莲华六喻若为相对者，此释借彼义名，显今家释妙，本非相对，当与法华相对为释意。若释华喻，自如别论，必若义求，亦同不可思。如因义者，一法界具九法界，是体广。如为莲故华，莲是法界，华是十界，只此一华，十界具足，故是体广义。九法界即佛法界，如华开莲现，只此一华，便具佛界，佛界岂非位高？十法界即空、假、中，如华落莲成，明此华有莲能华，莲能落能成。华喻於空，莲喻於假，落、成喻於中。既体具三轨，此即用长。此三一不异，故称为妙。此因义也。如文云如此，是推义配之，非文有也。如此相对，当意具玄文。
第五问：佛果十。如是约现生后报论九。论十者，有现报故，名为有报；无生后故，亦言无报。始自初入变易土中，受法性身，既并无复隔生之义，故无生后。二报者，疑云：无漏为因，无明为缘，生彼变易。若无隔生者，妙觉位佛，损生受时，无明为缘，所感之身，何为真实？若弃舍者，既有隔生，以何为无隔？(已上问也。)
答：如疑中云：妙觉位佛，损生受时，无明为缘。此何疑也？既云损生受，何处更有无明为缘？复云虚妄和合所感之身？此问今都疑，非问也。未测高意何谓也？夫生变易，是无漏人，不更漏落三界内也。此人唯有界外无明尘沙惑在，假无明是因，生於变易土。缘无明未尽，故招变易，生四十二位。四十二位进入易，粗入细。缘无明故，到於变易土，受法性身。一受已后，不复是生死身，故无隔生义。不如界内果身灭亡，更受后身。若界内果报身故，名为有报。虚妄所感，便是分段身，非变易身，灼然无隔生义。不得疑分段生是变易应知。
第六问：圆教二谛，但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛？(文)疑云：此十二因缘，为生灭，为不生灭？若生灭者，何故名圆十二因缘？
答，圆教法性是真，无明十二因缘是俗。既明圆教真俗同体，无复差别。且无明十二因缘俗，即俗而真，即真而俗。故以真谛不异，一一法皆不生不灭故，而亦能生能灭。以能生能灭故，故名於圆。文云不可思议，正斯义也。若生定是生，灭定是灭者，小乘法耳。今大乘不可思议，即生能灭，即灭能生，生灭随机，不定之一，故不同声闻之二谛也。所问何故名假观者，此法性具一切法，何独十二因缘。既具一切法，即是假观境也。达此假时，体本空故，即是空观。观冥中道，即中观也。能知世间生灭法相，如实而见，复名入假观。三观不出法性，一法是真，一法能具一切法是俗。如此真俗，故是圆宗真俗之二谛也。
第七问：诸经论中，无此傍正伏断之文，请示诚文者。
答：玄文云：别教非前二，非后一。前二者，非藏、通也；非后一者，非最后圆也。此等之中，正就恒沙佛法当名，然实通诸四谛，谓四教、四谛。此别教中，总通缘具有。今据次第为论，不无傍、正者，且当教以恒沙佛法当名是正，余三教中四谛是傍。四教之中，修、伏、进、断，亦各各不同，亦一一据当教之中为正，望余三悉是傍，故云傍、正、断也。所言初心缘诸无量发心，初正以生灭四谛伏通见、思，傍修无生、无量、无作，即藏、通、别三种四谛也。今别教正以无生破见、思，傍修别、圆、无量、无作；次正以无量四谛慧破内外尘沙；次亦将此慧伏无明；次正以无作破此。此是四教之中阶级次第伏、破之分。伏、破之教，教中分伏、分破，四教相望，即是傍、正。大师用义，以理推显，於理自明，旨须更别求经、论，觅此证据。诸经、论中，伏、破之名，处处皆有，大师准用，理绝於疑，学人应知。亦如文句中，明三周中定三根性，一周之中具有三说。彼文云各有傍、正，此义亦然。当教是正，望余三教伏、断为傍，其理如然，岂更求证知？
第八问：引忍位号不同者，五忍名位次第如仁王。
答：大师配位释名，随处取理，故有不同。仁王经据别，法华中用义据圆。且大师立义，凡诸所释，皆有通别两途。若准通释，初伏忍名极，至等觉总名伏忍，下四忍名亦如是。其第五寂灭忍，从初伏，其伏处烦恼不起，分得寂灭之名，亦名寂灭忍，此是分寂灭义。余四亦如是。已上通释。若别释者，从初伏忍乃至寂灭，是妙觉位，此即终极为寂灭忍。今依通义，故忍名处处不同，亦是圆别位言，故使不同也。仁王中有一往义，亦有再往义。今一往者，从十信至十向名伏，即十地名信、顺、无生三忍。据下再往中，即第十与佛同寂灭忍，此是一往义。若再往者，於五十位中分别五忍，谓四十心为伏，十地初三为信，四、五、六地为顺，次三为无生忍，第十与佛同为寂灭忍。言第十与佛同，此位开两，即等觉及妙觉也。又言今家释但言伏，亦无信忍者，即下文取住行向为顺，文在此也。既取住行向为顺，明知取十住为信忍也。今师取住行向为顺忍，五品为伏，十信为信，即至住行向正是顺忍。如此次第，故不相违，其趣如是。文云：彼经取四十心为信忍，今此圆位取五品为伏忍。彼经举四五六地为顺忍，今圆位取十信为顺忍。此亦是一往判，即是通途义耳。应知圆位中伏即是信，信即是顺，顺即无生，无生即是寂灭。但举一忍名，即具初后足。今只言十信为顺忍，尚让五品为伏忍。但如此释，亦是据别家义。且一途分(去声呼)释，而未全是圆家义。自但得圆家义，诸不同自望不疑。
第九问：若有为门，从门证果，三德具足，不纵不横。因亦如是，一法门具足一切法门，通至佛地。华严从初地具足诸地功德，大品初阿后荼，余三门亦如是。是为圆教四门相。(已上本文)牒所疑云：一地既具诸地功德，圆人但居初位，不应历二住已去。若经历者，何故云一地具诸地功德？一一字，表一一位等。
答：此圆人初发心，入圆见解，用一心三观，普见始终，一一法门，无物不具，即一观而三观，即一心而一切心，圆具万德，是如来藏法，名实相体具众德，不应先后见小分毫，此谓实相理具，修行之失，若能圆见，无先后际，故初发心即具足故。所言初阿后荼，此是举况释耳。虽分地位，亦无地位，虽无地位，地位宛然，故增道损生，分别功德所具，现其相即，虽为前后，前后宛然，故涅盘经举月为喻，月体非偏，而晦朔之异，晦朔自异，非月体异，亦如初发心时，具诸地功德，如疏中言，虽即具足，细寻非不明晦，此明修行之士，初以圆知此法，无二无别，独自皆是不分明晦，对机被事，明晦宛然，只为众生未尽见思无明，故使用与差别，不应难只令居初发心位，不容更进后后位也。今更举况释示，如日本人，知天台山在大唐国，寻记传，知此是南岳弟子智者大师住处，一一事相，无不分明，即论初发心位也。若不假彼船筏进趣往去，即不可云我到彼见了，於中进趣，渐远渐近，岂非四十位中，差别之相，既到彼台山中，差别之相，既到彼台山，与元在日本国时，传见不异，此论最后位也。初传未见，不了道元，若只传闻不来，亦名初见，亦非后见，到后见时，与初传见不别，岂非先后一如，今圆位初后，亦复如是，不可住初心，便言是后心也。故一一字，表一一位，斯理明矣。
第十疑。问：诚成三妙，是本时因，妙非迹也。(已上本文)疑云：此等实佛，从何等如来最初发心本行大道时，其别号如何者？
答：经曰：我本行菩萨道时。此是经自立本，何疑之有？夫言本者，有近有远。本通在一家宗教中，不在更引。若欲定指，应信经语。第四卷授学无学人记品云：我与阿难等，同时於空王佛所，发菩提心。且据此语，为最初发心，可不是分明。此即当经诚文更疑也。若更征其远本，经中举微尘数，微尘数尚不可知，更求何佛何名而发心耶？彼疏云：本迹者，立本中云：今取最初成佛时，以立为本。彼举谕释，犹如大树，同宗一根，不得传传相指，但取最故成佛为其本也。如此经文及疏消释，斯理已明可见耳。
第十一问：判教相为六。文云：一、举大纲，乃至六、增数明教。大纲三种：一、顿，二、渐，三、不定。此三名同，旧义异也。疑云：一家文中，多用四教判一代教。今至此文，更立三教，何为正义者？
答：此问失前大纲意。所言大纲三种，谓佛一化之中，大途纲要之法，不出顿、渐、不定之三也。今有秘密，只可属佛道，秘密不传，故无也。此大纲三法，四教之中，一一教中，各有此三具。且如华严顿部，兼其一别，即是渐，亦有不定机。如经可寻鹿苑，但渐部亦有顿，八万诸天是也。亦有不定机，般若亦如是。此三是佛法之大纲，四教各各具有，知之耶？
第十二，设五千起去被移人天，不许涅盘中收者，意谓不见明文，谓彼不收。
答：义云：法华收机，犹如大陈；涅盘捃拾，犹如残党。法华未入，理在后收，但是涅盘得度之机，理然在教，何得更疑？若一一今经文对，当知相承方为是者，如佛本说，亦不妨有译人，随要翻之，略不稍出无妨矣。
答：此段章安称异闻，非记大师语，故称异闻也。疑者言从谁闻者，如释签云：不关记於大师说也。有者，谓此一段文中，所择录异，总揽大师所传教法，一期大意，章节科折，求古引今，决判是非。今文义周足，不混易见，自是章安一意，故非大师如此说也。故签云：不关记大师语也。亦不妨章安於异时处，傍参讲席，处处不一，所闻之说，故得为异。章安既自不的指其人，传者亦何须更觅，故不然也。言就中义门繁多，为闻不用，为面用者。答：此是章安一段要义。若辨同异，明离合，四教名义，五时七阶，此并是扶大师释教，意则证据。但所录择诸处义，因有相应处，便与引用。淮章安私记异闻中，如此之说，普并可用乎？然可用耶？然行藏之意，取探随宜，不得一向用，不得一向不用，又不得一向用，亦不得不简用，其义如是。
第十四疑。问：以迦叶等既名定性，今在法华授记，何故初释云定性者，彼土得闻故？此义如何？
答：定性者，在法华会，定得授记，许其无；不在此会，亦闻得记，如经可知。今疏判言定性者，彼土得故者，可以进退消文。然圣得授记。何以故？根利钝故，前后悟理。然如是，请定所疑。余如疏记以广释。若迦叶已於法华中授记讫，故四大声闻领解如来一代时，敢药草喻中，如来赞述与记，更无疑也。以斯之微，甚善。
第十五问：依法华，尸弃是初禅王；净名疏云：望法华序，恐是二禅王。此义如何者？
答：法华经云：娑婆世界主梵天王，尸弃大梵、光明大梵等。疏释云：经标梵王，复举尸弃，似两人。依释论，正以尸弃为王。今经举位显名，恐目一人耳。又云：光明者，二禅天也。及净名疏中云：望法华序，恐是二禅王。今若从释论取，释弃定是初禅王。今大师经文称梵天王，复举尸弃师云似两人，亦不定判是初禅王，即引释论定位下云恐目一人。若寻大师意，净名疏又云恐是二禅王，亦不定判。何故？为寻释论解故。今寻意，既前云似中恐，净名疏又云恐，此皆不定判也。若以世界主梵天王，准经即是初禅王，便叙云初禅有梵众、梵辅、大梵，今举主摄诸也。既举大梵，即定知是世主。既大梵是世主，故知是初禅主也。言尸弃者，彼梵天有三位，无尸弃名。依凭释论，故云举位显名，恐目一人耳。若将位摄名，尸弃定是初禅王。若分名位，即有两人，尸弃即是二禅王也。二禅亦有三人，谓小光天、无量光、极光。既云尸弃、大梵是二禅王，光明、大梵即是二禅中无量光、极光天也。何以知？以义求之，言梵者，净义，可通诸天。二禅中诸天虽无梵名，目天、天身莫不并净。更据初禅，又无光明之名。既云光明、大梵，即恐是二禅天也。大师证位之人，三界诸天必定知委。今不定判，两处互指，皆下恐字，以释光明之名，以二禅天名。又见大梵两字，似初禅天名。释论既是西天菩萨所作，定言尸弃是王。且依释论，心有进退，故着似着。恐於法华疏云初禅王，净名疏云是二礼王，但寻文取意，即既相违，具如上叙。
第十六问：身子六心中退，是何位退？
答：据本业经云：即十住中第六住退。亦示实行故退，非实退也。何者？从十信至初住，即不退。今言至六住中，犹况於下辈也。彼本业经云：七住已前，名为退分。若不值善知识者，若一劫乃至十劫，退菩提心。如净目天子、法才王子、舍利弗等，欲入第七住，其间值恶知识因缘退故，入凡夫不善恶中。乃至广说，具案彼经。起信论疏云：但是权教，非实退也。天台意，权必引实，况进名信为住。此但诸家立义各异，任彼所言，亦不应有是非。今并是据名约理消通，未有见机人也。准大论，谓十信中，位位皆有退义。至第十信成就时，便进入初住，入住位，即不退也。故本业经云：言身子六住退者，权引实。恐下，
第十七说圆顿观文，一色一香，无非中道。疑云：若三身性遍诸法者，何故在有情身有知觉义，在非情身中无耶？有情发修成佛，无情亦应发修成觉，何故不尔？又约戒罪福不同，微如何耶者？
答：辅行记中已引释佛性具三身，不可独云有应身性。若具三身，法身许遍，何隔无情？二、从体。三身相即，未尝相离，如如法身遍一切，佛性该有情。此土有言：青青翠竹，总是法身；郁郁黄华，无非般若。先贤教语，非是悞虚，理事相游，故有此说。圆教缘於实相，造境即中，无不真实，故云系缘亦是法界，一念亦是法界，何尝相离？何以故？圆体具故，不简有情无情，同一法体故。若简无情是法体，即偏非圆也。今疑有情有发修成佛义，无情无者不尔。无情亦发修成佛。何者？是随有情成佛故。一成一切成，何尝简无情？若言无情不发修不成佛，有情亦不发修亦不成佛。何以故？俱不发故。一发一切发，体不相离故。今说但同一体上求，不须外觅，外觅即远，约体易见。且如人耳目是有情，亦自是无情，更何须外计？何者？重约事释。亦有情能为无情，无情能为有情，有情无情，更互有无，故四大能成於身，即身为四大所成也。身是有情，四大是无情，即此身全是有情，即此身全是无情。此身若发修成佛，四大亦同发修成佛也。此有情无情，俱发俱成。故云一发一切发，一成一切成。更何疑於无情不发耶？更何疑杀不得罪，何轻何重也？今若杀此有情无情，俱重俱轻，其义如是。故净名曰：是身无知，如草木瓦砾。岂非全是无情？虽同草木瓦砾，而为五蕴所持，即有情也。内身既尔，外境咸然。是故如来修业感成之身，一切无情草木，随所至方，悉皆倾头向众会。先化内无情成佛，而外无情是所依故。以所依故，有内无情，悉同成佛也。妙记云：法身何尝不遍？法身不独未尝离报应之不单，须得其本。本法身既具一切法，明知报应悉具一切法。以一切具，故不隔情。无如先说，何不得重者？且如帛钱，体是无情，盗之满之，得波罗夷。此岂非有情耶？亦望有情为至故犯。此岂非有情无情合，而有此罪？亦如身与四大合故，杀戒亦尔。以情无情合故，杀即得重。若斩截死尸，不得杀罪。岂非无情不犯重乎？其理如此，智者熟思之。弥陀佛土，水鸟树林，皆能说法。便具上不能的犯，一树一石，定成佛而说法乎？
第十八疑云：引文云：阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。答：已下文谈於圆常无极之体，即此阴入便是法身，故无苦可舍；无明尘劳，即是菩提。净名云：尘劳之俦，皆如来种。故圆机之人，无心而断烦恼，但观一法界，粗惑自去，真谛自显。故答论中冶铁成铜，粗垢自落，非故意先除也。是以烦恼即菩提，诸业即解脱，生死即涅盘。吾今此身，即是常身，不老不死。体既如是，更有何集所合断之？更有何道而合修之？更有何灭而合灭之？无边邪触，境皆中中，不分而分，分而不分，圆满若此，自在转变，无所挂碍，其义如是。澄神静思之，可得之，即圆体也。今据疑情云：所定苦集即灭道者，为灭苦灭集名道乎？
答：此问是藏教意，故非即是。所言即是灭道者，圆意既言即是，亦即不是。何以故？烦恼菩提，各各别故。即是者，菩提烦恼，体非二故。以体具故，能即是，能即不是。何者？圆体之上，能应万机，凡有机召，悉皆赴之。藏中作生灭说，通中作无生说，别中作次第说，圆中作不次第说。若次第说，除苦断集，修道证灭，折说体说，说空说假，说中说圆，说权说实，说一一执定者，即可云苦集灭道，定有如此。引起信论中，大海水因风波动。大海水即圆法，百川同归，复本名故。此喻法身本体，实相一法。因风波动，即是随机赴应。又云：众生自性清净心，因无明风动。释：众生自性清净心者，即正因理实。此实体不动，随境起惑，故动即非寂，故即众生起业处。若动不妨寂，寂不妨动，体明一如，故无烦恼，即菩提也。此义如是。
第十九疑。问：六即云藏等三教所明历位，各有证文。今此六即，义致圆满，未见经论诚文，何等圣教的出其名？请示者。
答：涅盘一论，师分六释。又三因正性，出自大经。正因之性，岂非理即？缘因之性，岂非观行即？了因之性，岂非究竟即？见经文中，有此三因之性，岂非名字即？信有此理，依行向修，断烦恼诸分，分果案揩入位，岂非相似即？得圣人气分，断四十一品无明，岂非分真即？故止观文中，引贫女宝藏为论师，以六即通释，更何疑也？若疑不见即字，故觅诚文。今即还取涅盘三佛性义，即三即有文，余三即案义。大师又引释论五菩提证，岂之非有文？懿实若斯，更求何文？即是大师说义，具书进上。文云：有文有义，常人用之；无文有义，智者用之；无文无义，愚者用之。故四依中，依义不依语，依了义不依了义也。南山宣律师云：以理为正。彼引五百罗汉论，先叙根本，次及句义。复观法师语曰：以意方便，度用今文。天台大师寻所用义，亦合斯矩。况大师证，复说有过。於是文云：说己心中所证法门，实非聪讲量次比。幸与修多罗合，故引为证。故文云：无文有义，智者用之。又如金光明疏云：古云：俗谛有文字，真谛无文字。大师云：真谛有文字，依俗谛无文字。何以故？若无真理，俗何所依？故知一切文字，皆从真而生故。此是立义，异古来闻。若非法华方便陀罗尼力，谁敢如此颠倒宣说，使理炳然，有无不滥。今之六，即大师证说，更何疑也。若傍有人不肯信者，自是阐提一辈，非菩萨说无。一切文字皆是可说，一切文字皆不可说。如此之理，十圣三贤，仰信而已。执瓦砾者，宁知瑠璃乎？
第二十疑，问唯识唯心义。辅行云：一者唯识，谓一切唯心。二者实观，谓观真如。唯识历事，真如观理。疑云：唯识唯心，其趣全同，更无差别。邃和尚所判唯识唯心，其义不同。唯识者，未泯缘境故。唯心，心境不二故。唯识者，亦狭亦浅。所以者何？存境故。唯心者，亦广亦深，以不存境故。已上邃和尚释。今所据疑情，谓其义全异。二师所立，其趣如何？
答：唯识唯心，辅行记中释是别义，非是同义，但媿寻文未审耳。文云：一者唯识，谓一切唯心；二者实观，谓观真如。唯识历事，真如观理。此谓心是主，识是心家用。用故是事，主故是真。从主起用，故称一切唯心。此两义从来差别非一。故邃和尚解云：唯识者，未泯境故；唯心者，心境不二故。即是泯其识境归心，故不二了。即是辅行中真如，即心王心所，内外合故，故称不二。若未泯境，故是未合；若未合时，炳然是二。言唯识者亦狭亦浅者，狭者从心起用，一心对一境，故是狭；浅者未泯境故，以存境，故是浅。言唯心者亦深亦广者，此心王是能应万机，非一非二，故是广；此心能会众境，同归不二，不二之理，极至渊底，故是深也。二师解义，理实相扶，炳然不异，请细心会之。
第二十一疑。问：法华三昧证相之门，约上中下，各出三品。三品合九疑。情情证相，必当须依佛菩萨说。未知此等证相，出何经论？
答：佛无二法，但随众生相而有众多，以众生种类若干，阶级悉异故。今修道次位万途，一一苦启二见，於众生未识，唯佛独有心，所以将可知之法说，尚众生从初发心，五停心，别想总想，四向四果，三贤十圣，等觉妙觉，立初立后，阶位差分，若更於事细分，非说能了，粗陈总别念处，四向四果，况於初果，更开十八学人，三贤十圣，五十二位悉大纲，非谓佛法只定如致，故约众生尘劳之门非一，略指八万四千，约对此为凭，故云八万四千法门也。若具足说，或有人闻，心则犯乱，孤疑不信，此之谓也。今师谨案修证，略述三三九阶位，近程其问，细派亦复应有多种，今乃粗说耳。正法如是，岂可以定一求，更结余疑，言须依佛菩萨也。大师的承佛旨，亲禀灵山，有说更疑，复更却求余证，故不应也。如何见有文者生，无文者死，应知实相之理，本无名字，如来逗机，赴四教名字说，本体既非一物，何处而有众多，教开五七九乘，定从何处生出，今师只作三三九说，故不应疑，但从理具，不可单求事相，具如上说，劝莫疑师，莫疑法。
第二十二疑。问：引文云：为明菩萨清净大果报故，说是止观者，行顺中道，即有胜妙果报。记文云：果报者，在实报无障碍土，必方便有余。外者疑云：圆顿中道期寂光土，何故实报以为其期？顺道法爱为因，无明为缘，生彼土故，非所期果也。
答：圆观修行，理本期於常寂，余所期故，如所问合为总。圆见约行进修，为此无明为缘故，任运受果报生，非本期也。若据圆观中道，即不生彼实报，修行之便，路次径过，非故过也。何以故？四十一位，分分断，分分证，此断此证，故在实报土中。若最后一品，尽入妙觉，即是寂光。若圆说初后不二，初发心便是寂光。何故居实报者，如前说。且界外三土，方便有余土，即二乘所居；实报无障碍，即三贤十圣所居。故仁王经云：三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。即此义也。又此四土，竖论次第应尔，横论亘彼八方。今如此说者，约机悟浅深，随根性对说。若以圆常一理，本非横竖，只一土中，备有四土，不离同居，即上界三土宛然。如文云：我实见此土安稳，天人常充满，而见尊常在灵鹫山，及余诸住处，共大菩萨声闻众，围绕说法。即方便土相也。又观见娑婆，如瑠璃为地，坦然平正，诸台楼观，众宝所成，纯诸菩萨，咸处其中。此即言娑婆是实报也。只此净秽同居土中，既是实报，定非即是寂光。为分别令人易解故，分为四相说，亦凡圣阶渐作次第说。若一圆观中道，不可思议法中，即不可说，不可示，况复论所期土处，有是非耶？
第二十三、疑问：引文释不纵不横义，大小乘师各有三者。
答：此明其各是偏证，非圆意也。此是依义立。又明此三解，若不识圆，将法偏况，显出圆理。若欲得经论所出，但寻上品师之文出处，便依此等六释。大小六师，即古辈先德人师，立义皆有二意：大、护谦故，不出其人；二、简繁从要故，义用是急，人名是傍。若要须微求出经论处，且当宗学人，大唐一国，皆同禀一实见，悉信大师所录，依教奉行。文外余词，大师不通，致令后学并不根寻。必经论有者，任捡经论而自传录，亦如大论数有其例。彼论云：又有人云：如此等例不少，亦译人简要，以理为正。余意属事门故收，何必须成觉也？且当宗中如此之例，亦复不少，何但此一收也？知之。
第二十四疑问。三点圆伊，不纵不横，不并不别。举横川走火火纵横，纵横并并别。
答：今见疑问，不见用法，单见事求，何也？本此圆伊三点，元喻三德法身。案光明疏：凡一十个三法，皆一三无异。在果时，谓三德、三身、三解脱；在因时，云三德、三烦恼、三识等。如此之三法，一一此中，体不相离，三一身三，身三不定，离则非一，合亦非三，名不可思议之三一也。即举圆伊以为其喻，三因以比其功耳。若云横川，即竖四教意；若云走火，即横四教意。如此分横竖，故非圆法。我今如来藏智，三德法身，何尝次第？何尝不次第？何尝偏？何尝圆？何尝不偏？何尝不圆？今此圆中，其法如此，故能次第，能不次第，能偏能圆，故名不可思议。如圆伊三点，其法如是，今不见法况，但见事求，故云非宜也。文中云：三点具足，即成圆伊。如今但取一点，自体相即，那得非得伊？非伊何得不纵不横？只是一分点字。若如此见无情，只说一点，何处有三？若尔，何只有一身，无三身也？只有一德，无三德也？众生只有一性，无三性也？只有一烦恼业，无三业也？如此三数，逦迤配之，但此一而二三也。若云秤互相即，只得其名，此何名也？此名何所召？召何理也？若言横川走火，亦复点字者，亦非也。本将偏以显圆，明横川走火非。今将点字称虽难，此何显名？故知非也。古德释秘密藏云：解脱之法，亦非涅盘；如来之身，亦非涅盘；摩诃般若，亦非涅盘；释三法各异，亦非涅盘。我今安住如是三法，为众生故，名入涅盘。如世伊字，三点若并，则不成伊，纵亦不成。更举喻释，如摩酰首罗面上三目，乃得成伊。三目三相，一在额上，二如人眼，故举此况伊也。三点若别，亦不成伊，故结云我亦如是。今故只取一点作不互，为不纵不横义云。今释与经异者，具如先述。应知仁者用心大论，取意太过，失圆伊义。今若作此释，只得一点，不得三点。若尔，与为论，只单得一分法身，并无报应。只云一分能应德，般若、解脱并无。此是孤独解脱，无诸权用。声闻一法，尚非具足，况如来圆常耶？
第二十五，疑。问：引文云：乘戒四句：破事戒，受三恶身，持理观，见佛得道。又案持相文云：前来诸戒，律仪防止，故名不具足；中道之戒，无戒不备，故名具足。又云：理观，观心论持戒者，具足能持上十戒也。疑云：若准此文，乘急之人，无戒不备，何故名为戒缓，亦名为破事戒受三恶身者？
答：以理观观心，具足持十戒者。理中无造作，何论持破？又云：中道之戒，无戒不备。此理与中道，左右异名，无二体也。既无造作，但名理戒。持之是乘，乘於此乘，见佛闻法。而事戒律仪之中，违犯七聚。以违犯事戒故，的须受三恶身。何以故？违事戒故。以乘急故，於恶道身，见佛闻法。今问：乘急之人，无戒不备，何故名戒缓者？答：单观此乘缓事戒否。乘戒两事各别，体不相关，不得将乘戒为事戒。故四句中，各具乘缓急义。为(去声呼)有缓急，故报有升沉。乘是理戒，戒是事戒。若事理合持，是第一句受人天身，於华严中见佛闻法，岂有三恶道受？余如常谈。今何事事单守一理？既无造作，此理何所至到？若尔，此理具无记之体，守此为三恶之根，何谓是持？戒不应尔。
第二十六疑。问：引文云：无明痴惑，本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒等。疑云：痴迷与无明，此二有何殊？而云痴迷故，法性作无明？又元初无明，为从法性起？为从法性外起？若法性起，法喻不合；若外起者，无明痴迷，法本非法性也。又元初法性，由何等因缘而起痴迷也？
答：此难意太过。文云：无明痴惑，本是法性。以痴迷故，法性变作无明，起颠倒善不善等。彼举喻，如寒来结水为氷，水本非氷，被寒所加。法性本非痴迷，被无明所加，变作痴迷。迷生故，造作诸恶业，如寒。寒重故，以水结成氷。所问：为痴迷与无明，此亦何殊者？答：无明与法性，净秽无乖的。迷悟论，此即无二。元理既一，无明与痴迷，不是两物。何名无明？何名痴迷？答：触事不知，名为无明。只缘触事不知，名之为痴。以痴不知故，不识是非，故名为迷。为此无明，不知不识，不知是，不识非，造作诸业，招生死果，十二因缘，三世轮转，此即是迷。若法性者，本是清净，一如真谛，谛备万德，不是痴迷。今只为无明所覆，法性不明，全此法爱作无明。无明若明，朗然大照，此无明全是法性，此法性全是无明。何以故？迷故，悟故。下文云：无明即是法性，见思破即是无明破，无明破即是见法性，何曾是二？如人迷东为西，至可悟时，即上来迷西处便是东，无别东也。不得离无明外觅法性，不得离法性外别觅无明。先问：元初痴迷，为从法性起？为法性外起？此合即是两体。更喻说，如一人具解种种妓，得种种名，克名定实，非二人也。应知不得言从四句起，皆妄计也。中论所破(云云)。
第二十七，疑问五品、十信差别不同，诸忍位号亦异者。
答：五忍名位次第，如仁王、大师配位释名，随处取理，故有不同。仁王据别，法华中用义据圆，大师立义具准经文。法华经中所列五品十信，文相格量非不分明，乃约如来在世灭后之异。佛世时四信弟子，佛灭后名五品弟子。若约修证论，其阶位无差别。大师云：约佛世灭后之异耳。又云：初随喜品是入信心位，分一品为两心，五品即十信心，即是铁轮六根清净位也。已上并是大师说法意，应凭取解，何更构疑？若於大师至疑，更从谁受法耶？言忍位不同者，大师立义，凡诸所释，皆通别两途。若准通释，初伏忍名极，至等觉总名伏忍，下四忍亦如是。其第五品寂灭忍，从初伏忍，随其伏处，烦恼不起，分得寂灭忍之名，亦寂灭忍，此是分寂灭义。余四亦如是。已上通释。若别释者，从初伏忍终至寂灭，是妙觉位，此则终极为寂灭忍也。今依通义，故忍名处处不同，亦是圆别异，故不同也。仁王中有一往义，亦有再往义。一往者，从十信至十向名伏忍，即十地名信、顺、无生三忍。据下再往中，即第十与佛同为寂灭忍，此是一往义。若再往者，於十地中分别五忍，谓前四十心为伏，十地初三为信，四、五、六地为顺，次三为无，第十与佛同为寂灭忍。言第十与佛同者，此位开两，即等觉菩萨及妙觉也。又言今家释但言伏，亦无信、忍者，下文取住、行、向为顺，文在此。既取住、行、向为顺，明知取十信为信、忍也。此理明(矣)。今取住、行、向为顺忍，五品为伏、为信，即至住、行、向正是顺忍。如此次第，故不相违。其趣如是，望不疑也。若圆位中，初伏即是后寂灭，即信、即顺、即寂灭，但举一忍名，即具初、后，是但得圆宗意，诸不同自更何疑也。
第二十八疑。问：引文破法遍中，见思即是无明，无明即是法性。疑云：见思惑即无明，何故文云初信断见，二信已去断思惟惑，八、九、十信断界内外尘沙惑也，十信已去断无明？又见思等即无明者，初信位应见中道，何故待至初住方得见乎？辅行释意不明者。
答：止观本文中总相说，亦名圆说。辅行中别相说。总相说者，见思即无明，同一体故。只为有无明故，便生见生思。若无无明，见思无处生。无明本是法性，只为迷故，法性变作无明。无明若明，法性即显。法性若显，无明即破。无明破，即见法性入实相空。既入实相，何法不空？与非破遍，何也？辅行中别相说者云：若从文说，见思障真，无明障中。若从意说，见思之外，无别无明。何者？体法性，见思岂离法性？故云亦即法性。何故？以同体故。如此销释，甚为分明。不测高意，如何取别？称意不明，请细寻之(云云)。
第二十九疑。问：引文云：始自初品，终至初住，一生可修，一生可证者，谁为其人？若龙女是。应先世种修，非一生修证之例也。又引起信论云：是菩萨或示超地速成正觉，以为怯弱众生故，说於无量阿僧祇劫当成佛道。又云：以为懈怠众生故，示如是无数方便不可思议。而实菩萨种性根等，发心亦等，所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同，所见所闻根欲性异，故示所行亦有差别者。
答：如此二说，本非相乖，只为机悟不同。如来种种方便，为对懈怠众生，说佛道长远，久受勤苦，方可得成。为治厌长众生，故云佛道易得。然诸佛一法，本无长短，亦非难易，皆是随机性也。为怯弱者说法长劫，故下文证为懈怠者示。如是无数方便不可思议，而实菩萨根性发心所证，并皆俱等，此文证上上机也。有言无有超过之法，一切菩萨皆经三阿僧祇劫者，此证随机说法，示中机也。所所但随众生世界不同，故所见所闻根欲性异，故示所行亦有差别者，此即俱证顿渐之机，是悉檀随机性施益之义也。释随众生世界不同者，即有三五七九乘机缘不同也，释随云文明矣。断见者，约机且分四品，谓上上、上中、下上。上机乘上，上乘即见实相理，具一切佛法无缺少也，即圆顿入也。上机见实相事，一切法无非实相，故此人得事不同理，谓须假缘修方便，显出此理，次第修行故，此别教也。中机见体法空真，下下机折空真。随见闻处悟解脱破恶故，是对治也。随见闻处欢喜，是为人也。随见闻处得入理，是第一义也。故立根欲性异，根即世界，欲即为人，性即对治，异即第一义也。愿见长者示长，愿见短者云短。如此悟解在机，故菩萨示，亦超四悉檀之益也。更别示者，前本文云一生可证者，约理也。经云龙女者，约事也。且理者，圆极之理，无初中后，一念备足，无所阙少。颇有凡夫初发心时，便登正觉者，此理即有，此事即无也。能知此理具足圆满者，此身心而是。三身三德，十界三法具足，一心三观是。了了分明见，具足无减修。若备此知，即是一生可修，一生可证之义。离此修外，无复别论。离此证外，无复可证。即是此生得义，不待进位，登到初住，方破无明耳。夫无明是出假名，若知无明即是明，明了何处更有无明？只为朝夕行住坐卧，即全是无明。若能了达，即此朝夕行住坐卧，便是明了。不得将明了了见之是无明。若尔者，众生作明白之见行，既非是明，菩萨更示何法，而令求解脱耶。可云发心毕竟二不别，是其义也。今理既备心，令此知依法行，即是到妙觉地，岂假历别方便诸教，简粗显妙，千彻万途耶。我今能如是知，亦如是行，如是证，任运如是观智，恒随弥又弥明，转深转固，功德智显，故四十一位，始末并如。即大品云，初阿后荼，无二无别。此是理具顿见顿修，非谓不修而自进路，名之曰修。故经云，烦恼即菩提，结业即解脱，生死即法身，不待断然后证，故是顿，故是圆也。举龙女答，是事也，终不以不修而自得果。今且举此事作答，证其圆顿得，而有积修之义者，正是龙女初发心时，一发一切发，圆见中道理，能依圆而修，但於事戒缓，而受於龙报，而於圆乘急，於彼法华中，而现作佛事，故於此生，而速证圆位之义如此，故不应别觅其证也。如此说者，可以意会之，不可以事求之。难云，
第三十，疑问止观中用气治病文，谓吹呼嚂呵嘘[口*诗]，皆於唇吻吐纳，转侧牙舌，徐运心带，想作气者，疑云此等六气，一一作气，其如何等。
答：如文。○吹去冷，鼻徐内温，并是一一作乃。至[口*诗]去劳乏，鼻内和补，皆出於口门。吹者，其相如吹火法，是鼻中徐徐纳其冷气，内於腹中。带想者，带凉冷之想，想其凉冷之气，从鼻湍入，至齐轮绕香轮，又还到鼻，带其凉冷之想，想其气出入所到。一毕已，又更作重吹重纳，取钵中绡了，觉以嘘凉也。是以一法也。呼气者，依名作气呼(虎胡反)，呼法如此。此经举出尽后，还出鼻中，徐徐纳，同得体凉。此两气共治乏，用鼻内和补。嚂气亦如呼气法，尽气任去，依嚂名，依气治，法如文。呵、嘘、[諿-耳+可]，各依名呼召之即是也。但依虚言呼唤，依字呼之即是，只为彼方言不同，故未语耳。又疑云：各各作气，其如何者？若劳乏，即用吹呼气治病，及除风，用嚂气治，一一依文用气，次一一和补，但觉稍稍有效，可即带想除之补之是也。又息有四伴，如文细心推之即是，无别法也。又则则、则劳、则定，言上三不是息，守之则散则结，即劳守息则定，今应去上三伴守第四息，大师果果之，命人识知，如文可解，请细详之即是。又出入有尽有不尽者，文具细委之，非言示面对方决。又云：别运十二息者，带假想心，若有上来六种疾病，此吐纳，以吐六并纳六，共十二息，以共治之。带假想者，如冷须带暖想，若热须带冷想，想此冷热息到其病处，此谓假想也，故名依息带想，即能治病也。然此六气、四伴、十二息想，如文已细作了，若得之，见文合得，虽然甚难至难，此须面对口决，文字中传示难会也，知之。
六月一日，天台山僧维蠲谨献书於郎中使君(阁下)。维蠲言：去岁不稔，人无聊生。皇帝忧勤，择贤救疾。朝端选於众，得郎中以恤之。伏惟郎中天仁神智，泽润台野。新张千里之帱，再活百灵之命。风雨应祈，稼穑鲜茂。凡在品物，罔不悦服。南岳高僧思大师生日本为王，天台教法，大行彼国。是以内外经籍，一法於唐。约二十年，一来朝贡。贞元中，僧最澄来会，僧道邃为讲义，陆使君给判印归国，大阐玄风。去年，僧圆载奉本国命，送太后纳袈裟供养大师影圣德太子。法华经疏镇天台藏，赍众疑义五十科来问抄写。所欠经论，禅林寺僧广修答一本，已蒙前使李端公判印竟。维蠲答一本，并付经论疏义三十本，伏乞郎中赐以判印。光浮日宫，丕冒遐裔。恩流永劫，道德日新。烦黩听览，不任悚惧。
僧维蠲谨言。
开士维蠲，弘传天台智顗大师教。教迹贯微妙门，了最上乘旨，绕诸经诸论之秘密，得先佛后佛之定慧。非天与玄机，神授朗智，虽白首枯心，不能了达。今维蠲上人者，传此教已十余年，决疑义如泉流，导幽枢若氷释。听者受者，甚闻韶之甘；利根钝根，同一雨之润。豁圆载之来叩，答彼土之遥仰。两地空斋，一朝玲珑，仁智相逢，一何盛也！烟波万里，掬玄珠而还；云山岿然，摇风期之念。又二十载，何其敻耶！迈佩竹符於名岳之下，聆高僧之嘉话，洗浙烦虑，如揖灵泉，深戁[言*甹]才，不称所请。
开成五年八月十三日，朝议郎、使持节、台州刺史、上柱国、赐绯鱼袋膝迈白
圆载阇梨是东国至人，洞西竺妙理。梯山航海，以月系时。涉百余万道途之勤，历三大千世界之远。经文翻於贝叶，乡路出於扶桑。破后学之昏迷，为空门之标表。遍礼白足，淹留赤城。游巡既周，巾锡将返。恳求印信，以为公凭。行业众知，须允其请。
开成五年月日朝议郎使持节台州刺史上柱国赐绯鱼袋漆迈给
付日本国经论目
大悲经三卷新译般若心经一卷唐梵对书佛顶一卷仁王经疏一卷金刚经疏一卷菩萨戒疏二卷念经仪法一卷随自意三昧一卷四十二字门一卷小止观一卷华严义海二卷华严还源观一卷华严十玄门一卷注法界观一卷注止观偈一卷止观科节一卷止观科文一卷六妙门一卷释氏血脉谱一卷修禅法行一卷还源集三卷佛窟集一卷大师口决一卷陈宣帝书一本圆式论一本义要一卷中道因缘论一卷形神不灭论一卷法王诏一本心王赋一本答日本国问一卷
问：释签云今法华是显露等者，对非秘密，故云显露。於显露七中，通夺而言之，并非七也；别与而言之，但非前六。何者？七中虽有圆教，以兼带故，是故不同，此约部说也。彼七中圆与法华圆，其体不别，故但简六，此约教说也(已上文也)。今寻文意，若约与义，则法华经同八中圆。若尔，此经亦为顿渐化仪摄之？为不摄耶？又约夺义，则非八摄。若尔者，此法华经为何化仪？为化法？此义如何？
答：玄文云：余经赴缘取益，法华唯论布教之元意。经云：我本立誓愿，欲令一切众，如我等无异。誓以一乘化物也。众生根钝，未堪纯一，顺十方佛，於一乘道，开出三乘八教，接引调熟，四十余年，八教未合，不得称意也。今正是其时，决定说一乘，化一切众生，皆令入佛道，如我昔所愿，今者已满足。佛意畅也。终从一而归一，废诸方便，唯圆实一乘，故八教不摄也。圆人佛眼所见众生，即圆满法身佛也。五义释题，不同诸经。诸经有圆，圆即是妙，妙体无异。将部往望，彼有兼但对带之粗。法华唯圆，故独称妙，八不摄也。实相为体，体亦无二。将部往望，诸经实者自实，权者自权，隔历不融，未同一实。今则一相一味，故非八也。一乘因果为宗，散心小善，二乘偏行，悉是圆因。寿量尘点，本地三身，方是妙果，八教之所未开也。断疑生信为用，燋种根败，能生华果，如聋如痖，咸得聪明，必死之人，更赐寿命，如斯之用，八教所无也。名、体、宗、用既别，教相固合不同，故法华经非八教摄也。然离八教外，无别一教，复对化仪、化法辩也。仪者，威仪布致次第也。顿、渐、不定、秘密，顿、渐对五时，不定、秘密约顿、渐中义立耳。化法有四：藏、通、别、圆，揩定轨范，不移易也。仪中用法，法须约仪，参而不杂也。若单约化仪，华严唯顿，余经唯渐。文云：鹿苑至涅盘，渐也。又云：从牛出乳，五味皆渐也。诸如此文，且约化仪，法华渐也。玄文第一卷判教相云：今经若法被缘，名渐圆教者，渐即约仪，圆即约法。文句云：华严顿，鹿苑至般若渐，法华是会渐归顿。诸如此文，顿是约法，此仪、法合辨也。已今当说法华第一，一乘圆妙，迥异余妙。牛食肥腻，即出醍醐，圆顿机击，出无作法轮。复有一行，是如来行，今当为汝说实最事。诸如上文，此唯约法明也。学人细寻，方免杂乱。
问：大毗卢遮那经一部七卷，薄伽梵住如来加持广大金刚法界宫，为一切持金刚者演说之也。大唐中天竺国三藏输波迦罗唐言善无畏译。今疑如来所说，始从华严，终至涅盘无为，五时四教，所不该摄。今以此毗卢遮那经，何部何时何教摄之？又为法华前说？为当法华后说？此义如何？
答：谨寻经文，属方等部，行声闻、缘觉，故与不空羂索、大宝积、大集、大方等、金光明、维摩、楞伽、思益等经同味，具四教、四佛、四土。今显毗卢遮那於法界宫说，乃是法身寂光土，从胜受名也。前后可详。
问：玄义第二云：今家破光宅因果之六义，一一难之，具以四一，四六二十四。今疑：若难昔因果时，为破因果之实体，为破因果上邪执？若难今因果，亦复然也，为破因果之实体，为破因果上邪执？
答：光宅判五时，法华当第四时，对前三称妙，对涅盘未得常住。大师判法华与涅盘同味，前四时只一酪，味唯粗，余三味有圆，圆即是妙，却成十二妙。光宅言法华妙，妙未常住，未常是粗，成十二粗。此破执昔粗今妙，因果俱实，义俱不成也。
问：又云正论，今意为二：先略用彼名，显於妙义。因具三义者：一法界具九法界，名体广；九法界即佛法界，名位高；十法界即空、即假、即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异，亦非横，亦非一，故称妙也。果体具三义者：体遍一切处，名体广；又已成佛，久久远远，名位高；从本垂迹，过、现、未来三世益物，名用长。是为因果六义，异於余经，是故称妙。今疑此因果六义，与莲华六譬，若有相对耶？
答：玄文第七释莲华处云：二门六譬，各有所拟，如文次第取为莲，故华对此六也。
问：又释签中释佛界十如是文云：又约现生后论九论十者，有现报故，名为有报；无生后故，亦言无报。始自初入变易土中受法身性，既并无复隔生之义，故无生后二种报也。今疑无漏为因，无明为缘，生彼变易。若无隔生者，妙觉位佛损生竟时，无明为缘，所感之身为不弃舍，为当弃舍？若不舍者，虚妄和合所感之身，何为真身？若弃舍者，既有隔生，何为无隔？此义如何？
答：妙觉位佛，觉一切法，悉是真实，虚妄和合，元本清净，无可弃舍，无生可隔，达法性源，本无生死，名损生竟，空中无华，何必用遣，但佛眼未明，谓真可证，谓妄可舍耳。
问：法华玄义判释圆教二谛义云：取意存略，但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛。今疑此十二缘，为是生灭？为不生灭？若生灭者，何故明圆十二缘？文云：不思议不生不灭十二因缘。若不生灭者，何故明圆假观？文云：达此空时，观冥中道，能知世间生灭法相，如实而见，名入假观。
答：圆人解生灭即不生灭，不生灭即生灭，生灭即俗，俗即真，世间相常住也。能知世间生灭相，真即俗也。但寻大师释，法本不生，今则无灭，义自分明。
问：又玄义云：别教无量四谛，非前二，非后一，正说恒沙佛法当名，然实通缘诸四谛，次第为论，不无傍正。初心缘诸无量发心誓愿，初正以生灭四谛，伏通见思傍修三种；次正以无生，破通见思谤修两种；次正以无量，破内外尘沙；次正用无作，伏无明；次正用无作，破无明。(已上文也。)今疑此断伏义，据何经论？华严、璎珞、仁王、新金光明、胜天王、大品、涅盘等经，十地摄、大乘地持、十住、婆沙、大智等论，如是经论，虽明地位，而未有此傍正伏断，请示诚文。
答：别人徧学四教，初以生灭伏见思，此最浅故。别人不以此断，用无生断见思，未能即中，故用无量，最后方断无明。经论四疑，当人各各伏断。今偏语别人学四伏断，深浅互入，不专一文，所列诸经，何足为证？信有别人徧学四教，义自明白。
问：今疑彼璎珞经未有忍名。然今案仁王般若经，初四十心咸为伏忍，今家解释，但信为伏，亦无信忍。又复彼经意，十地初三以为信忍，四、五、六地以为顺忍，而今家判取住、行、向名为顺忍。如此相违，其趣如何？又至明圆教位，用五忍名，不似诚文。今疑仁王是明别、圆二位。若准彼经，初四十心以为伏忍，今此圆位取五品位名为伏忍，彼经便举四、五、六地以为顺忍。今此圆位十信为顺，彼经即以十地初三而为信忍，次三顺忍，次三无生，第十与佛同为寂灭。今义即举住、行、向、地、等觉为无生忍，但佛独以为寂灭忍。非但别教忍名相违，圆位忍号亦不相似，是义如何？
答，四十心为伏者，正是别义。地前未断无明，故得伏名。初三为信，得四不坏信理，亦别义也。四五六为顺，顺中也。圆家住行向，正同此三地经。四十心为伏，忍通初后说也。圆五品为伏，伏初也。十信为顺，趣向为顺也。但圆教初心，即具五忍，且借别位分高位耳。既是暂借，何必全同经次第也。智者依义不依语也。
问：又云：若有为门，从门证果，三德具足，不纵不横，因亦如是。一法门具足一切法门，通至佛地。华严云：从初一地具足诸地功德。大品云：初阿字具足四十一字功德。三门亦如是。是为圆四门相。今疑：若云一地具足诸地功德者，圆人但居初发心位，不应经历二住已去。若经历者，何故今云一地具足诸地功德也？又释：一一字以表一一位，如何？
答，圆人一住，即摄法界尽，住外更无一法可得。阿之言无，无即无住，无生无上，无为无得，四十二字。四十二位，只是一无住法耳，此即空真谛也。虽一位一字，具一切位，具一切字，此即假俗谛也。真俗不二，而能照二，即中谛也。点空证位，位位皆空，日行空中，何废朝夕。如人受戒，一受不退，常寂然，何妨夏腊，犹存小大。此准南岳四十二字门，附往自看。
问：又第七卷明本因文云本因妙者，经言我本行菩萨道时，所成寿命者，慧命即本时智妙。我本行者，行是进趣，即本行妙也。菩萨道时者，是因人复显位妙也。一句文证成三妙，三妙即本时因妙，非迹因也。(已上文也。)今疑诸大小乘经论，明释迦迹因，能化与所化，名号甚分明。今此本实佛，从何等如来，最初发大心也？本行大道时，其别号如何？
答，三世诸佛道同，同开三显一，开近显远。开竟，三即一，近即远。经云，我於伽耶城，菩提树下坐，近也。教令初发心，涌出初发心，远也。我於道场中，说寿亦如是，此弥勒同释迦也。同即是同体，大悲含一切，无复自他，远近无差别。国劫名号，一切佛通名。毗卢遮那国，通名寂光，通名实报，亦无界分寿量，但云无始无终。毗卢遮那经云，我一切本初，号名世所依，说法无等比，本寂无有上，皆同寿命，同种子，同依处，同救世者。即我今一念圆解，全尽三千，三千外无一毫法授记作佛，悉迹中事耳。
问：判教相文云：判教相者，即为六：一、举大纲，乃至六、增数明教。一、大纲三种：一、顿，二、渐，三、不定。此三名同，旧义异也。今疑一家文中，多用四教判一代教，今至此文，更立三教，何为正义？
答：大纲即化仪也。顿中广引诸经说顿，结云：此教相顿，非部顿也。恐人滥化仪，故此结也。教即法教，部唯华严，此乃仪中引法比说也。但三不四者，秘密非文可传，存义而已。今论文部，故此略也。
问：又云：法华八千声闻，无量损生菩萨，即是前熟果，实於法华中收，更无所作。若五千自起，人天被移，皆是后熟涅盘中收。今疑彼涅盘中，未有退座五千被移，人天得果之文，何为涅盘中收？请示其文。
答：此准义，入涅盘是捃拾教。三告大众，有疑当问，众皆默然无疑。五千人天是佛弟子，四众之数，闻一切众生悉有佛性，悉皆作佛，而默然者，义当收也。
问：玄义第十末文云记者私录异同(云云)，释签云：从记者私录异同下，是章安杂录记异闻，不关於记大师说也。故不依文次，亦无浅深。於中为二：初杂记异闻，次惟文下述已推师结前生后。初文为四：初料简般若与法华以辨同异，二明经论诸藏离合，三明四教名义所凭，四破古五时七阶不同。今疑此文既云不关於记大师说也，今此异闻为从谁闻？请示其人。又寻签意，初从记者私录已下至讫一无二焉，是当正明异闻文纸数稍及五六枚也。然就其中义门繁多，为用不用？为当简用？此义如何？
答，异闻补赞防毁，极为藻镜。况章安助释不共，般若亦授记声闻。大师未出，不共即圆。圆人知一切法有安乐性，声闻何不作佛，般若未明说耳。
问：今疑，若依后释者，以迦叶等既名定性，令在法华授菩提记，何故初释云若定性者，彼土得故，未来得故？此义如何？
答：定性未来得，是不预法华会，不遇佛人，自谓灭度，更於余国谓方便土也。败种是通弹呵，非谓便是定性。迦叶是最尊重弟子，尚是定性，何处更有不定性？依疏说好。
问：又法华疏第二云：尸弃者，此翻为顶髻。又外国唤火为树提尸弃。此王本修火光定，破欲界惑，从德立名。然经标梵王，复举尸弃，似两人。依释论，正以尸弃为王。今经举位显名，恐目一人耳。乃至云初禅有梵众、梵辅、大梵，今举主摄诸也。光明者，二禅也。(已上文句文也。)净名疏第二云：尸弃者，此云火，或云火首，又言蠡髻，似蠡故也。望法华序，恐是二禅王。所言等者，三、四禅也。(已上净名疏文。)今疑：若依法华疏者，尸弃是初禅主，何故净名疏云望法华序是二禅王？此义如何？
答：梵王为三界主，二十五有，别立一名，住在初禅，初禅不全摄，如一刕刺史，不得摄为一刕人，或住诸禅，亦管欲界，梵云尸弃，唐翻火顶，天竺自有二说，一云火谓火灾，顶如头顶，此初禅也，一云顶谓顶盖，火不到处，二禅也，大师依天竺，具此二说。
问：疏第五云：如身子，六心中退。大记云：六心中退者，准璎珞意，身子於十住中第六心退。恐是尔前见、思俱断，至六心时，见犹未尽，六心尚退。今疑：若别位者，初破见，正入初住；从二住至七住，破於思假；八、九、十住，正是侵习。若圆教位者，初破见假，正是初信；从第二信至第七信，是破思假；八信至十信，断正习尽；十住已上，断无明，或分身成佛。今言六心见犹未尽者，是何位？
答：大师菩萨戒疏云：身子六住退。有云：是六信六住，义终难成。既堕邪见，六住无此义，只应呼信为住耳。别教七住断见，六未断见，堕邪义成。
问：摩诃止观第一明圆顿观文云：圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实，系缘法界。一念法界，一色一香，无非中道。辅行记云：自山家教门所明中道，唯有二义：一、离断常，属前二教；二者、佛性，属后二教。於佛性中，教分权实，故有即离。今从即义，故云色香无非中道。此色香等，世人咸谓以为无情，然亦共许色香、中道、无情、佛性，惑耳惊心。今且以十义评之，使於理不惑，余则例知。一者、约身，言佛性者，应具三身，不可独云有应身性。若具三身，法身许遍，何隔无情？二者、从体，三身相即，无暂离时。既许法身遍一切处，报应未尝离於法身，况法身处二身常在？故知三身遍於诸法，何独法身？若徧，尚具三身，何独法身？乃至十者、随教，三教云无，圆说遍有，具如彼记。今疑如云：若三身性遍诸法者，何故在有情身有知觉义，在非情中无知觉义？又如有情发修成佛，无情亦应发修成觉，何故不尔？复如杀害有情得罪，伐无情等亦应得重，故何不尔？此义如何？
答，大师要决者，一心三观也。一念心起，起无起相，彻应唯空，三际寂然，了不可得，无见闻觉知相，无眼耳鼻舌身意相，空观也。一念心起，有三千世间相，国土世间一千，山河大地日月星辰是也。五阴世间一千，染净一切色心是也。众生世间一千，六凡四圣假质是也。一念心起，三千性相一时起也。一念心灭，三千性相一时灭也。念外无一毫法可得，法外无一毫念可得也。此心性圆明，一而能多，小而能大，染而能净，因而能果，有而能无。故一一色，一一香，一一念，介尔有心，即具三千也。一处见多，多处见一，一念即多劫，多劫即一念，重重互现，喻天帝珠网，此假观也。一念心起，起而无起，三际寂然，无起而起，起三千性相，非空非假，双照空假，此中观也。说即有三名字，照时不作三一解，只念念见自心性，任运非三非一，亦不用破除身心，亦不要安立境观，念想断处，一切时中，任运心常，三观也。人无圆机，自谓我是凡秽，我多烦恼，我智慧劣布，我是生死人，乃翳眼见空华，空中实无华也。圆人观明，触事全同古佛，非分同也。何以故？法性圆理，三德三身，只是一念，不可分故。此圆理亦无次位，为人未能任运常观，观有断续，我性未破，破而未尽，故分六即四十□位，点空接引，令自强不息。或谓凡人但有佛法身性，未有报化德用，此乃别教中解，非圆意也。圆观惑业苦三，本自无性，全是三德，三德本无住处，住惑业苦中，三身三道，悉是假名，毕竟空中，了不可得，无恶可舍，无道可证，才见有一毫理可依泊者，便是妄境牵生心，三观不明也。学人嫌恶贪嗔痴，作意断除，殊不知此嫌恶心，自是惑也。若才觉起，即照此起处自无性，不可取舍，三观明也。若别作对治，别作真如实相解，别作佛菩萨想，别运身心遍法界想，此并非圆意，前三教用心人也。圆人即念无念耳。若谓能觉所识别者，是心苗，非心性。心性者，三观中所明是也。三观明时，不见有情无情，佛与众生，若罪若福，在我观内，在我观外，在我观中，皆不可也。
问：又云：阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。今疑言苦集即灭道者，为灭苦集名灭道耶？若尔者，何为即是？又三乘权教，亦灭苦集以为灭道，与此何异？又若不灭苦集二谛为灭道者，迷解混乱，何为四谛？此义如何？又捡起信论云：如大海水，因风波动。如是众生自性清净心，因无明风动。若依此文，风即非水，何为无明即是菩提？此义如何？
答，金口诚言，谁敢不信。须知我今一念圆解，现时彻三际，包十方，染净罪福，悉在念中。念无住处，全在染净处。念即中理，更何染净而不中乎。罪福若在念外，念未中也。若在念中，有何混乱。念中不见有苦集，故言断。苦集本无，复言不断。圆人不断而断也。
问：又约六即显是。文云：若无信，高推圣境，非己智分；若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故，须知六即，谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即(已上文也)。今疑藏等三教，明所历位，各有诚文。今此六即，义致圆满，未有经论分明诚文，何等圣教的出其名？请示诚文。
答：如大师引释论五菩提证即义，岂非证文？华严圆闻、圆信、圆行、圆位、圆庄严、圆建立，既言圆，圆乃即之异名。若别有经，大师应指。今既义立，学者何疑？
问：辅行决第二引占察经云：观有二种：一者唯识，谓一切唯心；二者实观，谓观真如。唯识历事，真如观理。文今观於十界四运，义当占察一切唯心(云云)。今准此等文，唯识唯心，其趣全同，更无差别。然今案大唐天台山道邃和上决云：唯识与唯心，其义不同。唯识者，未泯境故；唯心，心境不二故。唯识者，亦狭亦浅。所以者何？存境故。唯心者，亦广亦深。何以故？不存境故。今疑：若准此决，唯识唯心，其义全异。二师所立，其趣如何？
答：心意识三，体性是同，名相有异。若言积集名心，思量名意，了别为识，此对六七八识得名也。若言一切唯心造，心生则种种法生，此意识总名心也。若言识性平等，识别已来，此心意总名识也。若言非意所图，思量不及，此心识并名意也。若言稽首唯识，性即佛性，佛性是常，心是无常，此识深心浅也。若言心性即法性，法性即真如，八识波浪，此心深识浅也。此心意识性，并真如理相，并分别事相，识浅心深。此四悉随宜为说无妨。
问：法华三昧身开遮中，分别十门，至其第十证相之门，约上中下，各出三品三三九。今疑然修证相，必当须依佛菩萨说，未知此等九种证相，出何经论？请示诚文。
答：大师亲证，岂得不信？上上品即初住，岂无经文？下下品诸经，或云闻异香，精神爽利，岂非诚言？
问：果报章云：第三、为明菩萨清净大果报故，说是止观者，若行违中道，即有二边果报；若行顺中道，即有胜妙果报。记云：言果报者，在实报土。若言实报无障碍土，必出方便有余之外。今疑圆顿中道正观，本破无明，期寂光土，何故实报以为其期？彼实报土，顺道法爱为因，无明为缘，生彼土故，应非中观所期果故。
答：四教对四土，教道说也。差证法身时，一切法界中事，为实报土，事事无碍也。约理名寂光也。寂光对法身，实报对报身，报身称法界，身土可分乎？约智名报身，约境名实报土，约理名法身。法身寂而常照，名常寂光土。照只照三界处，四身四土，岂在东西？无明为缘，生方便土，非实报，实报用三观为缘耳。
问：体相章云：明字义纵横不纵横，小乘有三师，大乘亦三师，其所立义，具如止观。今疑文中虽出大小六师所立，未审其人，何等经论出此立义？请示所据，及以其人。
答：诸师纵横，既言诸师，固不专一经一论，作此解者，今人极多，将此勘人，看谁免过？
问：又云：一而三故不横，即三而一故不纵，不三而三故不一，不一而一故不异。此约字用释也。真伊字义为若此。辅行记云：下约字义释者，只是三点同是一伊，显是一伊而有三点，是故伊字非纵非横，不同旧义，故曰真伊。今寻文意，不纵不横只是点字，[牙*牙]牙相即，只得其名。若尔，横川走火亦复点字相应，即得名为不纵不横，何用新伊？此义如何？又涅盘经？哀叹品云：何等名为秘密之藏？犹如伊字，三点若并，则不成伊，纵亦不成。如摩酰首罗面上三目，乃得成伊；三点若别，亦不成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅盘，如来法身亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘，三法各异亦非涅盘。我今安住如是三法，为众生故，名入涅盘，如世伊字。今寻经意，只约三点明不并等，非点与字，[牙*牙]牙得为不纵横等，何故今释与经意异？此义如何？
答：今出梵字样∵此梵书伊也。川，此横川也。灬，此走火也。氵，此沥水也。横川、走火、沥水岂同∵也∵此并合也∵此点[牙*牙]牙也。字喻既明，三德可想。
问：方便章明乘戒四句，文云：二、戒缓。乘急者，是人德薄垢重，烦恼所使。是诸事戒，皆为罗剎毁食，专守理戒，观行相续，如上觉意六蔽中用心。乃至云：破事戒故，受三恶身；持理观故，见佛得道。今案持相文云：前来诸戒，律仪防止，故名不具足；中道之戒，无戒不备，故名具足。又云：理观，观心论持戒者，具能持得上十戒也。若准此文，乘急之人，无戒不备，何故名为戒缓？亦名为破事戒故，受三恶身？
答：急有圆分。分者，对自身事戒全无，且有解心，故名为急。若对俱急人，此乘犹缓，未荣修故，解成种子，未免三途。若圆急人，即成妙觉，况有堕落？应知缓急有千万品，不局四句。
问：安心章云：无明痴惑，本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒善不善等，如寒来结水，变作氷坚。今疑痴迷与无明，此二有何殊？而云痴迷故，法性作无明。又元初痴，为从法性起？为法性外起？苦法性起者，法喻既不合，若云外起者，无明痴迷，法本非法性也。又元初法性，由何等因缘而起痴迷也？此义如何？
答：涅盘云：无明与明，愚人谓二。智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性。十界中，九界，愚人也；佛界，智者也。佛界不偏，果佛圆人，开佛眼者也。圆眼所见无明，本无是法性也。九界未有佛眼，所见法性，悉是无明也。亦何定一？亦何定异？观行人佛眼，同古佛见也。
问：次位末引文云：能为他人种种解说清净持戒柔和者，而共同止，忍辱无嗔，志念坚固，常贵坐禅，得诸深定，精进勇猛，摄诸善法，利根智慧。当知是人已趣道场，近三菩提。若尔，五品之位在十信前，若依普贤观，即以五品为十信五心。但佛意难知，赴机异说，借此开解，何劳苦诤？今疑所引经文甚不分明，如何今判五品在十信前？又普贤观何等文中以五品位为十信五心？此义如何？
答：五品出自天台，经论无的名。大师既住其位，附法华、普贤出此名目，文不分明，实如来难，欲存别圆出入说耳。五品对四教，藏对五停，心通对乾慧，性地别对十信。十信有两文出：一云七信断见，八去断思；一云十信伏惑，十住断见。思圆人初信断见，五品是假名伏位，故是信前也。若五品即五信或十信，即一品分二信，可约别教也。
问：又破遍文云：就文字论，乃当如此。意则不然。见、思即是无明，无明即是法性。见、思破即是无明破，无明破即是见法性，入实相空，方名破法遍也。记云：若从文说，见、思障真，无明障中；若从意说，见、思之外，无别无明。无明体性既即法性，当知见、思亦即法性。若见、见、思、无明、法性，是约名等五即论徧。若取见性，应至五即论破，何须必至分证究竟名徧？(已上文也。)今问：若见、思惑即无明者，何故文云初信断见，二信已去断思惟惑，八、九、十信断界内外尘沙惑也，十住已去断无明惑？又见、思等即无明者，初信位应见中道，何故待至初住方得见耶？又辅行记释意不明，其趣如何？
答，圆人无心断惑，但作一真法界观。粗惑先去，真谛先立名为十信。无明后断，中道方立受十住名。元只一心，谁云去取。烦恼尚菩提，偏真岂非耶。
问：又释修中位文云：始自初品，终至初住，一生可修，一生可证。不待位登七地，尔乃修习，何暇欢喜始入双流？今疑：若始自初品，终至初住位，一生修证者，谁为其人耶？若龙女者，龙女是应前世种修，是非一生修证之例。何者？此是戒缓乘急人故。若无其例，此义何成？又起信论云：是菩萨或示超地速成正觉，以为怯弱众生故；或说我於无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈怠众生故。能示如是无数方便不可思议。而实菩萨种性果等，发心则等，所证亦等，无有超过之法，以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同，所见所闻根欲性异，故示所行有差别。(已上文也。)若尔，速成是方便说，何故文云一生可修，一生可证？
答，决定三阿僧祇，决定一生得，皆对机破病言耳。华严九世十世，在一念中，亦何长短远近。杜顺是文殊化身云，一念照入於多劫，一一念劫收一切，时处帝网现重重，一切智通无碍碍。华严相海品云，地狱天子，闻天鼓音，悉登十地，何曾要待三祇。若不信者，纵过三祇，亦恐未证一性，往望谁权谁实。上人能问，那知不近佛来。且据今身，言一生耳。
问：气治文云：用气治者，谓吹、呼、[口*熙]、呵、嘘、[口*诗]，皆於唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，带想作气。今疑此等六气，一一作气，其如何等？又云：口吹去冷，鼻徐内温；口[口*熙]去痛除风，鼻内和安；嘘去满胀，鼻内安销；[口*诗]去劳乏，鼻内和补。(已上文也。)言内温和安，安销和补者，各各作气，其如何也？又云：息有四伴：有声曰风，守之则散；结滞曰气，守之则结；出入不尽曰喘，守之则劳；不声不滞，出入俱尽曰息，守之则定。(已上文也。)今疑守之则散、则结、则劳、则定者，其相如何？又出入不尽，出入俱尽者，其相如何？又云：次别运十二息者，谓上、下、焦、满、增、长、灭、坏、冷、暖、冲、持、和、补，此十二息，带假想心，所以者何？若初念入胎，即有报息，随母气息，儿渐长大，风路滑成，儿息出入，不复随母，生在异处，各各有息，名报息。依息者，依心而起，如嗔欲时，气息隆盛，此名依息。前六气就报息带想，今十二息就依息带想，故不同前也。(已上文也。)今问：何谓上息乃至补息耶？又前六气就报息带想，今十二息就依息带想者，带何想耶？
答：呵等六字，但依唐唤，牙舌自相当，彼国字同唤别，故未悟耳。依报息任运，父母生身息也。想息，运想作也。冷想暖补，热想冷补，但学者多，用者少。大师十法观，具如止观损益文处说，并口决一卷附往，当自审详。
承和十年五月七日从内里赐左小将藤原良相大夫副状送山家
义真疑问
一付法藏人非唯小乘者有大乘圣者事二付法藏人传法一代时教经律论禅事三智度论龙树所造千部论中出从何论耶四通教三乘共之名六地已上事五通别通圆有三根不同事六大论中五种外加现般无色般立七种般事七鸟空鼠即如虫食木等譬之事八三轨天台约体一章安约名异判等事九秋收冬藏之文有二义事十光音遍净天之名有旧译新译不同事十一别菩萨所学藏通别各开三教别人事十二不离贫女家得金即取金有次六事十三准西域记崇山四周为外部上茅等事
答修禅院问
菩萨、罗汉，且约时人迹中说。既解一乘，皆登住已上，证法身地，继佛传灯，岂小乘人事？须知二十四人，有是古佛，有贤劫当成佛，有十地菩萨者也。亦有记、传、别说、通说，如法华疏释声闻众竟，总说本迹中明。
传何法者，一代时教，一乘妙理，俱能传受。经律论禅，俱祖二十四人，故后人不能具，遂分禅律。言灭后传付者，作传家叙述如此，非灭后方受也。
智度出何论？龙树造千部论，何但三部？大悲、方便等是宗论，自建宗立理也。智度、摩诃衍是释论、释经文，今之疏流也，故不从彼出。
从乾慧至第六，三乘名未分，共声闻至七地，共支佛至八地，声闻不侵习，不到八地也。九地共菩萨，佛与菩萨同也。转入第十无共名，唯佛极果也。寻文义势如此，三乘共断，正使罗汉不断习，至七地已办也。幸不违经，何必破句。
通教菩萨位宽者，通通、通别、通圆，有三根也。上根六地，齐二乘；七地出假，或闻中伏断无明；中根八地；下根九地。若伏若破并不定，伏即教接入别行向，破即证接入初地，不可定断七、八、九也。无十地人，佛是通果，果即别人行向地也，故云果头无人。
大论有七种般涅盘：一、现，是欲界身般；五、那含为五，是色界般；第七、无色般。今上流无杂修人，是五含之一，故是色界摄，不是论中无色般数，科目别故。
鸟空鼠，即如虫食木，偶得成字，指事讥耳，不合问何虫何鸟，解字解空。
三轨大师约体一，体一故出诸权；章安约名异，名异故别对教相。意欲览总识别，乃非一非异，亦不相违。秋收等文有二义，实如高解。但玄义只要证声闻唯圆一味，故引文至更无所作；涅盘复开四教，故有阐提无分。各有其意，引亦何妨？三慧既证玄文，只可从本。
经云光音遍净天，旧译云：光音，二禅通名也；遍净，三禅通名也。新译云：少光、无量光、极光也。故知光音通名也。既作通说，第一天与二禅邻接，初禅初成，故第一天先下耳。疏约别名，故第三天也。
三各开三，即别教者，别人遍学四教，学藏、通法，藏、通各三，岂非六乎？别人学通，非实藏、通人，别教自分又三，岂非九乎？四百、五百，此两结集。三藏六百年，撰集婆沙论，三会既别，年人岂同？
不离贫女家，得金即也。贫女得金即富，可喻众生悟圆即佛。取金有次，岂非六乎？耘除草，秽伏惑也。掘土近金，似见有物。物未分明，岂非相似？经虽无文，岂无此理？八十八千，古旧本有，疏断不可。今并不行，何复更觅？
准西域记，崇山四周以为外郭，此说上茅城。上茅城北小城乃名王舍，王舍去上茅城可二十里。灵鹫是上茅罗城内子，城东北角，此记是玄奘说。玄奘，唐人，贞观年游西域，据所见录经论，依古指上茅为王舍。城既不同，东西亦别。佛说久远，通指五山。真谛别示五山处所，白土即灵鹫在山城中，亦不相违也。
释疑
一卢舍那佛所说戒人法权实二二种五种唯识八识九识色心三即身成佛者为在初住为复在相似四解广高长者即身入佛位入法华三昧否五断惑不断惑成佛又草木成佛诚文六权实诚文又法相三论华严三宗诤论是非
日本国内供奉光定法师疑问
疑云：卢舍那佛是他受用法身。国清百录：智者大师普礼卢舍那台上之佛。是则别教佛也。佛若是权，所说之戒亦应权也。今卢舍那佛所说戒，既自性清净戒，即是本原真实，何故所说戒体是实，而说戒之佛是权？若言自性清净戒是毗卢遮那佛所说者，毗卢遮那是自受用法身，对谁说於自性戒乎？案普贤观经意，戒之和上是大日如来。经云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处等。故此和上所说戒，可名自证戒也。佛既是实，戒亦应实。未审大日如来赴机说者，为他受用佛戒，为当自受用佛戒？又此赴机所说戒，为自证戒，为非自证戒？请示权实同异。
述曰：别圆二教，并具三身。且别教有教道证道二说。若据教道，人法俱权。以教道诠离边，兼果头无佛故。所以教道自他受用，并是权意。若入证道，证理同故。自他受用，并是真实。以其果头有实证故。所以台上之佛，不论自受用。据教道，则二佛皆权。据证道，则二身俱实也。戒之权实，唯佛所说。然夫戒体，非权非实。但由教道证道，权实有殊。遂使内证自性之戒，致有权实之异。如水本来非方非圆，唯随器然，为方圆之相。又自受用他受用者，只是一体上二名也。自内证理，受用法乐，名自受用。将自所受微妙法乐，向他菩萨宣说，全彼受用此妙法乐，名他受用。故随其作用，两向得名。然其佛体，元来是一矣。戒体本无自他之异，随佛方有自他之名。将自证法，向他说之。因知自受用佛戒，他受用佛戒，其体同也。若圆教三身俱实，戒体必是自性无作。亦以自证赴机说之。说默自他受，并是同体。此义易知(云云)。
疑云：有人建立二种唯识：一者、性唯识，二者、相唯识。性唯识者，以真如等无为诸法为体；相唯识者，以有为诸法为体。五种唯识者：一、识之性故唯识，谓真如等无为法也；二、识之自性故唯识，谓八识也；三、识所依故唯识，谓五根等也；四、识所缘故唯识，谓六尘也；五、识之分位故唯识，谓不相应行也。今疑：约八识建立色心，为复约九识建立色心？又八识色心，与九识色心，同异如何？又八识色心，为是生灭法，为复不生不灭(云云)？
述云：八识九识者，数之盈缩，非硕异也。第九是识之本性，八观是识之相用。迷性乃八识俱缚，造业升沉，故有六道之殊。悟性即八识俱解脱，悟有浅深，故四圣差别。性之与相，如水及波。性相俱举，故立九识。若没性存相，只立八识。所以八识九识，皆无妨也。如言第八海中，七识浪起者，相中论用也。如来逗机，奢促随时。苟执一边，仍同众盲之触象(矣)。又八识色心者，即生灭。悟者，乃知不生不灭。本来不生不灭，今谁灭乎？色心同异者，若直论法性论之，色心皆是法性。以法性无异，故色之与心，并无差别。法华经云：十方佛土中，唯有一乘法等。华严经云：三界唯一心，心外无别法。心佛及众生，是三无差别。迷此理，则固执色心异也。若了差而无差，无差而差，则任说同说异，於理无失(矣)。
疑云：即身成佛者，为在初住位，为复在相似已来？若言在初住者，从分段入变易，必有隔生义，如何得云即身成佛？若言即身成佛只在相似已来者，依何经论而立斯义？又南岳思大师及智者大师亲说即身成佛之义，请示其文。
述曰：即身成佛，为在相似，为复在初住，有何凭据者？若直就心悟论之，不同观行名字，回心即佛。若论遍应法界，分影自在之时，相似初住，即身成佛皆得。何者？常途所云：由相似后心，断初住之障，方入初住。若相似位中，不断无明，何由可入初住之位？相似位人，决断无明，八相成佛，方名初住。所以断障见理之功，正在相似。当其惑障已除，与理冥会之时，方得初住之名。若以断障入住之能，即身成佛，正在相似位中。然证理已后，能起真应，方名初住。由将相似之身，入初住故，住亦即身成佛。况复不舍初住之身，极登妙觉哉！然从分段入变易故，有隔生入者，有即生入者。若入变易后，定无隔生之义。法华经云：父母所生身，得清净六根。无量义经云：即於是身，得无生法忍。验知即身成佛，有凭可信。南岳云：一生欲入铜轮之位，领众太早，只净六根。止观明中道观云：一生可修，一生可证。玄义云：圆教肉身菩萨，一生有超登十地之义。斯乃二圣口说，即身成佛之文。然只净六根者，是大师监失光藏德谦让之言，为遮凡夫疑悞故也。法藏法师云：南岳天台，德行难测。为是等觉，为是妙觉，此方名德。多云：南岳大师，应是地上之圣。不尔，何能於此唐国，舍方便，生日本，为国王，大作佛事。此乃自在所欲生，应法界之用也。天台和尚，能融万法为一心，於一心上，点示万像，吐讷自在，辨才无穷。在众独步，能感物心。在生灭后，奇异甚多。若非大圣，何得如此。因知藏公之言，有实可信。
疑云：一法界具九法界，名为体广；九法界即佛法界，名为位高；十法界即空、即假、即中，名为用长。解此义者，凡夫即身入佛位否？又於一念中，一法摄九，名为体广；一念中九，无非佛法，名为位高；一念十法，无非三谛，名为用长。得解此义时，便於即身入法华三昧，为复於异世得入耶？又以父母所生身，得解此义，修行之时，即此一生，入於何位？颇有知而不修行者，自然得入圣位否？若言有者，六即位中，入於何位？
述曰：所言解十法界高广义，即於此身入佛位否等者。若论性德，不简凡圣，无始已来，未曾不具。据此论之，即此凡夫，无始之时，早入佛位，岂至今世，论其入与不入耶？若论修得，只是显得本有之体也。理无渐顿之异，显之迟早，由人勤怠，即生隔生，思之可知。虽即本来具足，然唯知而不修者，叵有得圣之期。如临路不行，终是无达期。所以知性具足之理，须勤修行矣。入法华三昧，准之可知。
疑云：断烦恼成佛，为复不断烦恼成佛？若言断烦恼成佛者，便同三乘教；若言留烦恼成佛者，既有烦恼障，何得成佛？又此惑者，为离身外有，为当不离身有？又体遍一切处，名为体广；已成佛久远，名为位高；从本垂迹，三世利物，名为用长。得此意修行者，於凡夫即身得入分真究竟位否？若言不入分真究竟位者，即身成佛，则有言无实。又即身成佛及草木成佛，若有经论诚文，请示其文。夫立义者，有诚文则可信，无文则不可信也。
述曰：且言断烦恼者成佛，为复不断烦恼成佛等者。烦恼当体，即空假中。若断烦恼，即断三谛。菩提即烦恼，如金即师子。烦恼是菩提，如师子即金也。处烦恼大海，起法界广用，方名不断烦恼，起诸解脱。然实相非断非不断。如来随机，张网多目。虽说断说不断，然在佛心，断而不断，不断而断，非断非不断。若晓斯意，断与不断无妨。夫圆教菩萨，心行如海，以万法为化门。若嫌同三乘，殊乖普门示现(矣)。烦恼不在身内，不在身外，不在中间。然亦不离内外及中间，如是而有。又言得体广位高用长之意，修行於凡夫，即身入分，真究竟否者。此义已如上十界高广中意。然久远成佛，不出今之一念。三世利物，何曾异时自心具足。百界三千，有佛无佛，性相常然住。但以无明所覆，累劫不见。若返迷还源之时，回心即佛。三身四德，具足无减。以此观之，分真究竟，在凡一念。若论修得，随惑厚薄，见理明昧，仍有地位之阶降。若根利障薄者，一生可获。钝根障重者，二生乃至多生，得到圣位，不令定判(矣)。且如相似后心，入铜轮者，入变易后，无隔生义，岂非即身入究竟乎。立义有据即可信，无凭则不可信者。荆溪笑曰：愚者守文，智者寻义。草木成佛，有诚文否者。毗陵所制金刚錍论，盛谈斯义，请往寻之。
疑云：一乘为实，三乘为权者，其义如何？请示权实诚文。此间法相宗唯立三乘，云於三乘中，菩萨为实，二乘为权。三论宗又立三乘，云菩萨为实，二乘为权。华严宗立四乘，云一乘之外，别有三乘，一乘相对，而为四乘，乃云一乘是实，三乘是权。此等三宗，互相诤论，请判是非(云云)。
述曰：所以三乘是权，一乘是实者。一乘是随自意语，故说为实。三乘是随他意语，故说为权。开三显一，破三显一，故与诸宗永异。法华经云：佛以方便力，示以三乘教。明知三乘，皆是方便权示。又云：十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。今为汝等，说最实事。世尊法久后，要当说真实等。固知一乘为实，灼然有据。然诸家执诤，不可制止。此方所论，彼国亦诤。随宗生计，何得无诤？若夫高广包含，深契佛意者，唯是天台宗(矣)。
唐会昌五年三月二十八日上都右卫体泉寺义学沙门宗颕上
释疑
一法华经六十食项与五十半日意趣二初发心住百佛世界其趣三生佛不异何度众生四圆实报与别实报同异五建立四教与开渐四教同异六本地释迦与毗卢遮那同异七毗卢遮那经与法华经前后教部所摄八即身成佛时无明所感之身舍不舍九非情草木等自成佛说法否十究竟佛位性恶断不断
日本国比睿山延历寺天台法华宗内供奉大德德圆法师疑问壹拾条
第一，法华经六十食顷与五十半日疑。
法华第一云：六十小劫，谓如食顷。又第五云：五十小劫，谓如半日。又云：从地涌出，以诸菩萨种种赞法而赞於佛，如是时间，经五十小劫。又第七云：出广长舌，放无量光，现神力时，满百千岁等(云云)。今疑云：法华经是八个年说，然今经云五十小劫及百千岁，其意如何？若约昼、夜、月、时、年为劫者，应云八日、八夜、八月、八时、八年也。今五十、六十小劫及百千岁者，意趣如何？天台法华文句云：五十小劫与半日者，此是时节不思议。又云：解者即短而长，谓五十小劫；惑者即长而短，谓如半日。又云：如世人苦则以短为长，乐则以长为短，表重法之志，故寄时云耳(云云)。今疑云：法华之日，谁为惑者？谁为解者？惑者有苦，则可即短而长，谓之五十小劫；解者有乐，乃可即长而短，谓之半日。云何地涌之众谓五十小劫，灵山之众谓半日？
通云：既云不思议时节，不妨五十小劫为百千岁等，并远八年之内，十方三世，犹未出俄尔一念，况五十小劫如半日之间，六十小劫如食之顷，何足怪焉？固知百千岁月，不足为长，食顷半日，亦未为短，以不思议时节，非定长短故也。所言法华之日，谁为解者，谁为惑者，云法华之席，已有发起等四众，都摄迷解者尽，且七种具足烦恼性人，有七种上慢，三种无烦恼人，具三染慢，未闻七喻三平等之说，皆名惑者，闻而悟解，方名解者。诸求三乘人，未蒙三周一乘之时，皆是惑者，闻已领解，方名解者。又开三显一之后，未闻寿量已前，有昧久远成佛理者，皆名惑者，得闻寿量已后，方名解者。况乃本迹二门发起，影向内鉴而扣击者，岂不是解者乎？解者有苦有乐之释，亦不思议之一意也。灵山之众，未必皆是惑者，地涌之人，亦非皆是解者，所以然者，灵山已皆悟一乘不思议理，固宜是解者乎？地涌之众，皆有所化，诚知未必皆是解者。又不言地涌之众，但谓五十小劫，灵山之众，但谓半日，但包含而云五十小劫，佛神力故，令诸大众谓如半日，此乃本不思议之一端也。解者非唯了达即长而短，亦能晓知即短而长，惑者但怪半日之忽过，未知所经之长劫，又不测半日能容五十小劫之根源，云何得短而长之理？由斯致有解惑之殊耳。
第二、初发心住百佛世界疑。
华严经第二十卷，十行品第九，善法行菩萨成就十种身，所谓入无边法界非趣身，灭一切世间；入无边法界诸趣身，出一切间等。又第十真实行文云：念念遍十方世界，念念普诣不可说不可说诸佛国土，念念见不可说不可说佛及庄严清净国土等。智度论云：以一三千大千世界为一数，数至恒沙为一佛世界，经数此世界复至无量恒沙为佛，一佛世界所化分齐。瑜伽论云：初地菩萨一念之顷，经百佛国土，供养百千佛等。然有华严师依此等经论，以世界性、世界海、世界种为一佛土。又相宗以百千三千界为一佛土。今天台法华玄义云：初住断一分无明，显一分我性，横则百佛世界分身散影，作十界像，利佑众生等。今疑横则百佛世界者为一百三界，称百佛世界为当百三千界，为百佛世界。又取智度论世界相等为百佛世界，为复相宗所云百千三千界为百佛世界，请示其趣。
通曰：诸经论明佛土各不同，且据说梵网经，一莲华台周匝千华叶，一华叶则一三千大千世界，便是一释迦佛土，千华乃一千三千界千佛国土也。台上之佛，以此一千三千界为所居土。若据千释迦各居三千界，即一千三千界为千佛国土，即第二地戒波罗蜜菩萨所居佛土也。若为初地菩萨所现佛身，坐百叶莲华台，一百华叶则百三千界，每三千界各一释迦，便是百佛世界初地菩萨所居佛土也。初住共初地证道同圆，知初住菩萨於百佛世界成佛利生者，即可一百三千界为百佛世界也。第二住於千佛世界成佛利生等，准例可知。有云百千三千界为一佛土者，据第三地说耳。所以然者，为第三地所现佛身，坐百千叶莲华台上，百千叶乃百千三千界，每三千界有一释迦，於百亿三千界为主，百千三千界是百千佛土，即当第三地菩萨所居佛土。若台上佛，即以百千三千界为一国土，故云百千三千界为一佛土也。住准地说可知。随其地位，所悟法门，所为佛事，皆转倍於前，展转殊胜深广。以此观之，智论所说世界性海种为一佛国土者，应是邻极者所居也。此乃一往竖辨地位耳。若横论之，从初一地，具足诸地功德。且初住菩萨，於百佛世界分影利物之时，遍於法界，任运现身。妙觉已来，诸地贤圣所居佛土，所证法门，所作佛事，於此初住，皆随分见之、知之、作之矣。据此，初住百佛世界成佛之时，遍於法界，皆一分转。以圆人从初遍现之法界之理，才入初住证理之时，分证法界真如之理，皆见一分解脱。但有明昧，宜显优劣之殊。然唯说初住百佛世界成佛利生者，竖辨当位，正动机显益之齐限而已。诸位行相，比准可知。
第三、生佛不异何度众生疑
法华玄义及四教义等云：若知涅盘即生死，是为无作之苦谛；若知菩提即烦恼，是为无作之集谛；若知生死即涅盘，是为无作灭谛；若知烦恼即菩提，是为无作道谛。以非生死、非涅盘、非菩提、非烦恼，是一实谛。一实谛论此四谛者，即是无作四实谛。又云：无缘大慈，观生死即涅盘，烦恼即菩提，与众生此灭道之乐也。无缘大悲，观涅盘即生死，菩提即烦恼，欲拔众生此虚妄苦也。今疑圆教初心，不观梦法，专观缘起，彼缘起法，色心不二，生佛不异，生死涅盘非异虚，烦恼菩提体无二，何生有苦？何法是虚？与云誓度众生，拔虚妄苦，其意如何？若言观有实众生有实苦者，同於三藏；若言见生之与苦皆是幻者，同於通教；若言见次第者，同於别人。三种慈悲，既已混乱，此义如何？
通曰：法体本来非生死，非涅盘，非烦恼，非菩提，不可言是一，不可言是异，无苦集可断，无众生可度。但以妄想分别，於无想中妄想执有相，无苦集中生苦集相，随妄所见，无始相续，自积苦集，轮回不息。由此诸佛菩萨慈悲之用无休息时，遂於无言说中假立道灭之说，本无相中强说苦集之名，度寂灭之众生，断如虚空之烦恼，不得在其拔济之不歇，终日断之，不见有众生可度，不见有苦集可断。既无苦集之相矣，道灭之诠本寂焉。以达苦集之幻无实体，故不同三藏；以三观圆鉴，故不同通教；非离边，非次第，故与别教有殊。所以圆融慈悲，与前三教不相滥矣。
第四，圆实报与别实报同异疑。
天台法华玄义云：夫生变易，则三种不同：一、全未断别惑生变易，即是三藏二乘及通教三乘是也；二、伏别惑生变易者，即是别教三十心人是也；三、断别惑生变易者，即是初地初住断惑是也。若未断伏者，以方便真无漏为因，无明为缘，而生方便有余土。若伏断者，顺道法爱为因，无明为缘，生实报土。今疑於此等中，何为圆实报？为别实报？为取初住断一分无明，证一分真因，名圆实报；法爱为因，无明为缘，称别实报？为复二俱并为圆实报耶？若言二俱皆为圆实报者，证真之边，为不生灭，未尽无明，此为生灭。然则圆教大果报身，可带生灭，此义如何？又若言证真之边为圆实报，无明未尽为别实报者，别教既有实报，何故诸文皆云别教但有各字，而无实体？故到初地，便入圆初住，此义如何？
通曰：初住断一分无明，证一分真如者，固宜是圆实报。若法爱为因，无明为缘，生实报者，两向摄。若随教道，观次第理者，於别教摄。观圆理者，即圆教摄。若别实报，若圆实报，皆证理之边，则无生灭。无明未尽，故亦有生灭。若是极圣垂影，应于贤圣者，虽示同生灭，而不生不灭已断，无明究竟尽故也。有处说云：教道有名无实者，实无证次第理者，故云尔。若入地证圆者，非教道摄也。
第五、建立四教与开渐四教同异疑
八教大意云：渐、顿、秘密、不定能化之仪式，譬如药方；藏、通、别、圆所化之法，譬如药味也。止观义例云：今文随教，虽说若八若四，本意唯为成佛乘。法华文句云：佛在法身之地，寂而常照，恒以佛眼洞览无遗，岂始至道场，淹留三七，方思此事？言三七日者，明有所表也。表佛初欲三周说法，故假言三七耳。初七思法说，次七思譬说，后七思因缘说，皆无机不得，是故息大施小也。此偏就圆教大乘为释耳。若通途约大乘释者，初七思惟欲说圆教大乘，次七思惟欲说别教大乘，后七思惟欲说通教大乘，皆无机不得，是故息大说三藏(云云)。今自宗中，有人依此等文，乃云开渐四教外，更无建立四教，唯有八教至无建立四教。又有人云：四教有两种，谓建立四教及开渐四教。言建立四教者，法身地中所思惟四教，名建立也。言开渐四教者，阿含、方等、般若之中所说四教也。今疑此二师义，取何为正？又有人云：法华之圆，建立四中所摄，不关开渐四也。华严别、圆，亦建立中所摄，不是开渐所摄。此人所立，得否如何？又疑法身地所思惟四教，即是前四味中所说四教，为复法身地相思惟四教外，别说开渐四教，此义如何？
通曰：所言建立四教者，虽未有文，而有义可通。所以然者，佛於法身之地，心中所建立者，出世方说之。所以名为建立四教，非无所以矣，建立亦无妨。但准义推之，法身地之所思惟者，宜名心地四教也。将意地所思，望赴机之说，但冥显时异。然两时四教，法体无殊。八教中四种化法，还是法身地所思惟四法，以法体同故。但约时论，则异也。法华之圆，与开渐中圆，教体不二。据此理，则相摄无妨。若约时论，未开之时，不同已开之日。况乃渐中之圆，犹有对带之异乎？华严别圆，与渐中别圆，亦据时则异。以顿部与渐部，时有异故。若论教体，华严别圆，与渐中别圆无异。所以有云：华严别圆，及法华之圆，并於开渐四教所不摄者，得其一理。法身地所思惟四教，开渐四教，如上所说，据时则有前后之异。若论其法，两时四法，体皆同也。
第六，本地释迦与毗卢遮那同异疑。
普贤观经云：释迦牟尼名毗卢遮那，徧一切处。法华文句云：普贤观结成法华文云：释迦牟尼佛名毗卢遮那，乃是异名，非异体等。又法身如来名毗卢遮那，此翻徧一切处；报身如来名卢遮那，此翻净满；应身如来名释迦文，此翻度沃燋。是三如来，若单取者，则不可也。法华玄义云：境妙究竟显，名毗卢遮那；智妙究竟满，名卢舍那；行妙究竟满，名释迦牟尼。三佛不一异，不纵不横(云云)。今天台门人等，依上件文云：毗卢遮那与本地释迦同体之佛，俱体俱用，但是名之差别，无有异解。又毗卢遮那经云：八叶正圆，从此华台中大日胜尊现，乃至须经第二院力东方初门中台尽释迦牟尼(云云)。一行和尚毗卢遮那经疏云：须经第二院尽释迦牟尼。阿阇梨言：此中第二院密语耳，从中向外，当以释迦牟尼眷属为第三院。今则以毗卢遮那法门眷属为第一，释迦牟尼生身眷属为第二。今有真言宗，依上件文乃云：说法华经佛为下劣佛，若说毗卢遮那经佛为高胜佛(云云)。今疑彼此据是非难分，此义如何？
通曰：释迦牟尼、毗卢遮那，是一体之异名也，经有明文。大体言之，森罗万像，无非法身之一体。良以凡夫迷自本体，随执差别，所乐各殊，圣人为之权示种种身土。夫理体无边，有何中外？若理有外，即有不遍之处；若无外者，望何立中？然惟非外而现外，非中而现中者，只赴缘以假示，所以佛土无实中边之相。苟执中外之定实者，实迷法界之互融也。只见一体之差别，不识差别一体，可谓求悟而逾迷者哉！闻大日之名，便谓高胜，见释迦之相，即言下劣者，令昧平等之体理，仍违经文。经金刚秘密主请毗卢遮那云：愿大牟尼说诚心。毗卢遮那经亦是释迦牟尼佛说，与法华经何殊？又普贤经云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处等。华严经云：或名释迦牟尼，或名毗卢遮那等。岂唯释提桓因帝释，而憍尸迦非帝释乎？
第七，毗卢遮那经与法华经前后教部所摄疑。
今天台一处所立，初自华严，终至涅盘，一代之教，以四教五时摄尽。而今未知中天三藏善无畏所译毗卢遮那经，五时之中何时摄？四教八教之中何教摄也？是法华之前说，为复在法华后说？此义如何？
通曰：将毗卢遮那经於五时中收摄，又与法华经辨其前后者，本宗教中未见明文，輙难的折。若以义推，毗卢遮那经可属第五时摄。所以然者，前四味中有兼但对带之义，今大日经纯谈圆教，无兼等之殊故也。如别有凭，说者逾妙耳。但四教中合是圆教，何以得彼经云举足下足尽是印契，一切语言无非直言？又云从佛至于蝎虫等，无非毗卢遮那法界身等，便与圆一色一香无非中道，义理冥符，固宜是圆教摄。所以一行禅师全用圆义消释经文也。
第八，即身成佛时，无明所感之身，舍不舍疑。
法华经云：八岁龙女，从海涌出，忽然之间，变成男子，具菩萨行，即往南方无垢世界，坐宝莲华，成等正觉。仁王般若经云：当佛现此神变之时，十千女人，现转女身，得神通三昧；无量天人，得无生法忍；恒沙菩萨，现身成佛。一行和尚毗卢遮那经疏云：入真言门，略有三喻事：一者身密，二者语密门，三者心密门。以此三方便，自净三业，即为如来三密之所加持，乃至能於此生满足地波罗密，不复经历劫数，备修诸对治行。故大品经：或有菩萨，初发心时，即上菩萨位，得不退转；或有菩萨，初发心时，即得无上菩提，便得转法轮。今有真言宗，依上件文，乃云真言加持，变作金身，不是舍此身受别身也。又有真言宗云：此义不然，必舍无明所感之身，更受无漏果身，成等正觉。言即身成佛者，心中体具毗卢遮那三平等身，便成名为正觉，非谓以梦感身，便成正觉。若不舍此身成正觉，岂以龙女身登莲台华等？今疑此二人所立，何者为正？又相宗云：变易之身，练有漏报，成无漏身。今与此义，同异如何？
通曰：佛教多门，入之者各随心之所乐，即身隔生，俱期成佛，众流之行，直入海同味者也。即身成佛者，最上根性顿悟，圆理勤修者所致也。若不勤下欤根性渐悟者，不免隔生经劫，方至所期成果，方知所经之俄尔，如梦百年，觉唯一念。经云：转龙女身，变成男子者，只换龙女之根形，不是舍命别受生也。用转龙女身根者，为令物生尊重心故，於所说法，令生深信故，所以换旧劣根，变成胜体，而成正觉。若嫌龙角之佛，随类化身，不令复作披毛戴角之形，将彼相宗练根，成无漏义，与此圆门即身成佛辨同异者，彼则行解俱渐，此乃行解俱顿。
第九，非情草木等自成佛说法否疑。
止观义例云：於无情境立佛乘故。若无佛乘，法身体许遍，亦不应云佛法身体同於无情及以不同。金刚錍论云：今立众生正因体遍，经文并以虚空譬之故。故涅盘经云：众生佛性，一切处有，犹如虚空，非内非外。若内外者，云何得名一切处有情？观有之一字，虚空何不收？故知经文不许唯内专外。今疑为心遍无情等故，草木成佛？为当草木等自修因故，得成佛？为复以正报摄依报故，草木成佛？此义如何？若言以正摄依故，草木成佛者，与相宗摄相归性故，草木成佛，有何异乎？若言不说外色成佛，但说内色成佛者，即同三论宗云：凡有心者，方得成佛，非墙壁等。又若言於无情境立佛乘故，草木等自成佛者，何草何树自修六度，成佛说法？其例如何？
通曰：万法唯心外无法。法界依正，本来一体。所以唯心之外，无别草木之相。但以妄想颠倒，於非自他而见自他，於无彼此而执彼此。无始已来，斯执弥坚。遂於不二之体，固执依正之殊。及迷寻源，三千依正，唯是一心。心无相故，诸法亦然。草木丛林，何处生乎？维摩经云：随其心净，佛土亦净。欲得净土，当净其心。若心土异者，纵使心净，而土不合净。即以心土不二，故随其心净，佛土亦净。诚知佛心觉之时，一切诸法，无非觉者矣。今说一心即诸法，诸法即一心。故依之与心皆一，佛乘所以不同。相宗心色体殊，又异三论墙壁非情等。若妄执不消，苦求草木，自修六度者，如以病眼求见空华之结果而已。夫依正不二，一乘之法。悟之者法界洞融，迷之者举自皆隔焉。
第十、究竟佛位性恶断不断决
止观义例云：佛本不断性恶法故，性恶若断，普现色身，从何而立？止观辅行记云：如来不断性恶，阐提不断性善，以不断善故，缘因本有。又云：阐提断修善，但有性善在；如来断修恶，但有性恶在。今疑究竟佛位，永断二障，现行种子，有何性恶？若有性恶者，应起修恶；若言起修恶者，佛应堕恶道。若言如来了达性恶故，不起修恶，不堕恶道者，为虽有性恶，已了达是恶故，修恶不起？为复恶变成智故，修恶不起？若言虽有性恶，已了达是恶故，修恶不起者，诸具缚之人，亦知此是恶，凡夫亦不应起恶。若言恶变成智故，修恶不起者，恶体既成智已，更有何性恶？若犹有恶者，不可言佛果位无恶。若佛果位犹有性恶者，行相如何？为如棒机虽有，尚永不生枝叶？为复如白迭上有一点墨在？此义如何？
通曰：善恶体性，即空假中。若断性恶，则断三谛，不合言佛断性恶。若断性恶，如来应阙法界威仪，随类示现，从何处起？又贪嗔痴性，即是菩提，经有明文。若断性恶，即断菩提，所以如来不断性恶。维摩经云：善恶法门，皆是佛法。诸佛菩萨，皆以此法作佛事故。诚知诸恶作佛法界，无非佛法。如来明照三毒法界，朗达诸恶本来清净，於恶已证不思议解脱。所以如来不断性恶，而不为恶所染。凡夫乃唯知恶是不善，而不识诸恶即空假中，於恶不见三谛理故。於此长生实有之想，所以常被众恶牵回，不得为例而致结难。夫帝网示现者，皆是宝珠。法界互融者，无非三谛。固知无间之依正，在佛自心，而非秽苦法身之身土。在凡一念，心常清净。良由善恶皆以实相为自体，实相还以善恶为自相故也。善之与恶，在佛地皆为佛界。如众像之好恶，在明镜皆光净(矣)。欲知佛地性恶之相者，如三谛之相。佛界性恶，亦如此相。斯乃非心言所宣测(矣)，非诸世间喻所喻焉。若取少分强立喻者，如临清水，现乎波相。又如水中盐味，色里胶清也。此乃佛界庄严之具，似恶而常善，不得谓之不善。
上都右卫醴泉寺沙门宗颕上